Хайдеггер и философская теология ХХ века (27.09.2010)

Автор: Коначева Светлана Александровна

Автор выявляет в хайдеггеровской интерпретации Ницше и Гельдерлина и трактовке «последнего Бога» в бытийно-историческом мышлении новое понимание трансценденции Бога. Теперь эта трансценденция определяется как временность (Zeitlichkeit). Вопрос о временности Бога оказывается радикальным переосмыслением традиционного понимания вечности. Бог схватывается только из мгновения, и только благодаря ему оказывается близким сущности человека. Хайдеггер обнаруживает в вечности Бога просветляющее мгновение, проясняющее присутствие, в котором Бог выводится из человеческого вопроса о Нем. Вопрос о бытии после поворота показывает опыт Бога в Его временности (в смысле Его онтологической свободы от истории) как одну из возможностей опыта истины, и в то же время сохраняет элементы феноменологически ориентированной аналитики опыта Бога как способа исторического опыта человека.

В параграфе 2.5. «Истина бытия и истина теологии» связываются воедино поздние хайдеггеровские размышления об отношении философии и теологии, бытия и Бога и проясняется их связь с ранними представлениями Хайдеггера. Автор показывает, что с поворотом от исследования отношения фундаментальной и региональной онтологии к поиску истины бытия, изменилось хайдеггеровское обоснование соотношения философии и теологии. Философия теперь не является априорной конструкцией всех – в том числе и теологических – понятий, но исходит из топосов исторического опыта, воспринимая его в качестве основания структурной аналитики. Теология же не описывается больше как христианская философия, но понимается как способ исторического опыта истины.

Критерии истины, которые разрабатывает Хайдеггер, не относятся исключительно к христианской теологии. Он адресует свой анализ опыта божественного всем возможным теологическим экспликациям опыта. Философские высказывания о Боге расширяют рамки теологической герменевтики, поскольку анализ языка, рассматривающий его в просвете бытия, фактически определяет возможность любого высказывания о Боге. При этом философское учение о Боге, к которому приводит феноменологическая герменевтика как вопрос об истории человеческого понимания, не превращается вновь в метафизическое отождествление вопроса о бытии и вопроса о Боге. Ибо философское учение о Боге понимается только как подготовительный анализ открытости бытия как истины истории, так что схватывается только переход от регионального способа просвета истины бытия к событию истины как таковой. Теология, которая рискнет применить философские высказывания к возможности понимания Бога в исследовании свидетельства веры, должна соотноситься со структурами исторической истины, определяющими герменевтику истины бытия как события-присваивания.

В заключение автор приходит к выводу, что хайдеггеровский «спекулятивно-герменевтический опыт языка» оказывается формальным обоснованием теологических понятий, которые раскрывают значение многообразного религиозного опыта. Тем самым, философские вопросы позднего Хайдеггера, обращенные к историческому опыту истины, обосновывают онтологические условия возможности основных теологических понятий. Предваряющее раскрытие бытия как условие опыта священного не означает при этом привнесения поэтической теологии в теологию христианскую, но обеспечивает осмысленность теологически ориентированной герменевтики. Философские высказывания о Боге расширяют рамки теологической герменевтики, поскольку анализ языка, рассматривающий его в просвете бытия, фактически определяет возможность любого высказывания о Боге. Таким образом, философия становится обоснованием теологии, которое от начального формального отношения углубляется до спекулятивно-герменевтического обоснования теологической истины.

Глава третья «Бог и бытие в философской теологии ХХ века» посвящена исследованию путей диалога христианской мысли с философией Хайдеггера.

Задачей параграфа 3.1. «Экзистенциальная аналитика Dasein и теология кризиса» является выявление специфики интерпретации философии Хайдеггера в работах К.Барта и Р.Бультмана.

Как показывает автор, К.Барт подчеркивает принципиальные различия между философией и теологией, что и определило его дистанцированность в отношении Хайдеггера. В кратком обзоре основ бартовской теологии, выделяется провозглашение фундаментальной переориентации теологии с человека на Бога. В своем отрицании «плавного перехода» от мира и человека к Богу Барт, неоднократно резко высказывавшийся о философии и философском богопознании, оказывается удивительно близким к Хайдеггеру с его деструкцией метафизики, сводящей Бога к первопричине и высшему сущему. Согласно Барту, философия и теология и имеют дело с одними и теми же вопросами (о Боге, мире и человеке), но теология рассматривает их как отношение Творца и сотворенного, в то время как философия использует самые разнообразные понятия. В этом контексте Барт обращает особое внимание на хайдеггеровские представления об отношении бытия и вот-бытия. Его критика концентрируется на проблеме последовательности и приоритетов. Философия преимущественно ориентирована на вопрос о человеке, теология – на вопрос о Боге. Более того, Барт полагает, что Хайдеггер предпосылает вопрос о Dasein вопросу о бытии. Автор показывает изменение позиции Барта в отношении к поздних работ Хайдеггера, где отдается преимущество вопросу о бытии, а не аналитике Dasein. Исходя из этого, ученики Барта увидели возможность установить позитивные отношения между философией и теологией.

Далее следует подробный анализ наиболее яркого примера непосредственного диалога протестантской теологии с Хайдеггером, связанного с именем Рудольфа Бультмана. Выявляется ключевой момент в бультмановской разработке теоретических оснований теологии - программа демифилогизации как герменевтики библейских высказываний, которую он начал разрабатывать с 1941 г. В работе «Новый Завет и мифология» Бультман демонстрирует мифичность новозаветной картины мира, и утверждает, что новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях содержании экзистенции. Углубляясь в текст и снимая одно за другим его мифологические одеяния, Бультман обнаруживает послание, являющееся первичным смыслом текста. Решая задачу экзистенциальной интерпретации мифологии Нового Завета, Бультман принимает отдельные элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера, прежде всего выделение двух фундаментальных характеристик человеческого бытия – подлинного и неподлинного существования. Тем не менее, автор подчеркивает различие, которое существует между философским и теологическим пониманием подлинности вот-бытия. В «Бытии и времени» это понятие применяется в методических целях для прояснения способа достижения трансцендентальных структур, которые объединяют феноменально данное и необходимость его феноменологического способа данности. Для Бультмана же подлинность вот-бытия становится онтически новым способом вот-бытия, верующей экзистенцией.

Далее анализируется влияние философии Хайдеггера на бультмановское понимание теологической герменевтики. Бультман настаивает на том, что всякая интерпретация включает в себя определенные допущения и представления, которые могут не всегда осознаваться интерпретатором. Интерпретация предполагает предпонимание как открытие горизонта вопросов, в котором понимание возможно. Тогда теологическая интерпретация нуждается в понятийности экзистенциального понимания существования. Бультман осознает, что тем самым экзегеза может быть поставлена в зависимость от философских построений, но полагает, что такая зависимость существовала прежде и сейчас составляет герменевтическую ситуацию экзегетического исследования. Как показывает автор, соотношение между трансцендентально-экзистенциальной трактовкой и теологическим способом данности человеческого бытия остается неразрешимым парадоксом. Формальная структура подходов к пониманию мира и Бога, с одной стороны, должна быть одинаковой, даже если она и оказывается превзойденной в вере. С другой стороны, такое завершение конечности возможно только при совершенно ином Apriori. Автор полагает, что в итоге своих размышлений о философском основании теологического понимания в диалектической теологии Бультман приходит к определенному затруднению: принимая хайдеггеровский постулат о донаучной раскрытости предметной области позитивной науки, он полагает веру в качестве своего рода медиума подобной раскрытости.

В параграфе 3.2. «Поиск онтологических оснований в экзистенциальной теологии» анализируется рецепция философии Хайдеггера в теологических системах Пауля Тиллиха и Джона Маккуорри.

Как показывает автор, переживание опыта священного как первоосновы всех теологических суждений сближает Тиллиха с хайдеггеровским пониманием теологии как особой науки, исходящей из опыта веры. Тиллих описывает свой богословский метод как «соответствие», включающее в себя экзистенциальную ситуацию человека, с одной стороны, и послание христианского Откровения – с другой. Он стремится найти способ говорить о действительном Абсолюте по ту сторону сущности и существования. Метод корреляции адресует ответы, содержащиеся в христианском послании, вопросам, указанным философией. В методе корреляции роль философии является двойной: она проясняет вопросы, на которые призвана отвечать теология, и предоставляет теологии концептуальные средства, с помощью которых она может передать христианское послание современному человеку.

Для описания структуры бытия Тиллих использует феноменологический метод, который он заимствует у Хайдеггера, полагая, что в экзистенциальной аналитике через человеческое бытие-в-мире осуществляется приближение к структуре бытия как такового. Это означает, что непосредственный опыт собственной экзистенции обнаруживает природу экзистенции вообще. Как и Хайдеггер, Тиллих вводит в феноменологическое описание историчность. При этом теологическое предпонимание оказывается предпосланным феноменологической дескрипции. Философия может только задать вопрос, но не дать ответ. Задача философии в конечном итоге сводится к тому, чтобы пояснить вопросы, с которыми должна иметь дело теология. Тем не менее, хотя теология и не может выводить свои ответы из вопросов, вовлеченных в экзистенцию, она не должна разрабатывать свои собственные ответы вне связи с вопросами существования. Тиллих полагает, что необходим новый синтез библейской вести и философской онтологии, даже если предшествующие попытки потерпели неудачу. В попытке нового синтеза Тиллих стремится показать, что символы, использованные в христианском послании, действительно отвечают на экзистенциальные вопросы.

Автор выявляет ключевые моменты в тиллиховском описании символического языка как пограничного опыта, в котором мы переживаем захваченность чем-то, пребывающим по ту сторону нашего повседневного языка. Символ раскрывает потаенную реальность, участвуя в ней, но, не отождествляясь с ней. Понятие участия является одним из важнейших терминов Тиллиха, характеризующих не только отношение символа и символизируемого, но и отношение Бога и мира.

Автор показывает, что, с одной стороны, «систематическая теология» Тиллиха, преодолевая конфликт натурализма и супранатурализма, предоставляет посметафизическому мышлению недостающую онтологическую основу. С другой стороны, в своей борьбе с персонализмом Тиллих концентрируется исключительно на онтологии. Он утверждает, глубочайшая основа реальности имеет личностный характер. Однако личное отношение к основе бытия остается проблематичным.

Далее автор переходит к анализу нового поворота в разработке принципов экзистенциальной теологии, который представлен в работах англиканского богослова Джона Маккуорри. Свой вариант экзистенциально-онтологической теологии Маккуорри выстраивает в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера.

При анализе статьи Маккуорри, посвященной сравнительному анализу двух периодов философии Хайдеггера, внимание сосредоточивается на созвучии религиозного миропонимания и хайдеггеровского раскрытия человеческой экзистенции, которое указывает в направлении трансцендентного. Подобным же образом в диалектике Откровения раскрывается Бог, независимый от человека и тем не менее «говорящий» и познаваемый в той мере, в какой Он обращается к человеку в его экзистенции. Для Маккуорри, как и для Хайдеггера, неудачи традиционной метафизики показывают, что совершенно бессмысленно начинать поиски бытия с определенного сущего (природы или человека). Преодоление метафизики возможно при сохранении баланса между феноменологическим анализом человеческого существования и более изначальной восприимчивостью к дарующему характеру основания экзистенции.

Особенности применения экзистенциально-онтологического метода в теологии автор анализирует на материале центральной работы Маккуорри «Принципы христианской теологии. Маккуорри идет к своей альтернативной теологической системе путем экзистенциального анализа бытия. Подобная исследовательская стратегия обеспечивает концептуальность, которая позволит очистить христианский теизм от метафизики субстанции и сделать его внятным для современного сознания. Маккуорри предпринимает исследование фундаментальных путей объяснения базовых структур опыта, которые могли бы быть действительным удостоверением религиозных убеждений. По мнению Маккуорри, философия Хайдеггера обеспечивает основание для теологического описания человеческого существования. Используя хайдеггеровское различие между онтическим и онтологическим, Маккуорри отличает бытие от сущих. Бытие позволяет всем сущим быть и должно быть рассмотрено как постоянно творческое; Маккуорри вводит понятие «позволение-быть» (letting-be) как более предпочтительный термин по сравнению со статическими определениями бытия. Бытие ни с чем не сравнимо, оно позволяет быть, присутствует и открывает себя.

Обращаясь к проблеме соотношения понятий Бога и бытия, автор показывает, что Маккуорри, принимая во внимание хайдеггеровское утверждение нетождественности этих понятий, тем не менее, полагает возможным превратить его бытие в понятие Бога в религиозном понимании. Маккуорри считает, что в собственной философии Хайдеггера бытие стремится заменить Бога и сосредоточивает в себе те атрибуты, которые традиционно приписываются Богу.

Тем самым Маккуорри предлагает альтернативную традиционному теизму модель отношения Бога и сотворенного порядка мира. Его попытка синтезировать онтологию Хайдеггера, противостоящую метафизике, и изначальную библейскую веру оказала существенное влияние на религиозно-философскую мысль второй половины ХХ в. Он отказался от онтологической дифференции раннего Хайдеггера и, замыкая круг между нами как сущими и таинственным бытием, которое стало доступным через наше сознание и развернутый опыт, пришел к видению божественного бытия, открывающегося через наше самопознание. Как утверждает автор, панэнтеистическая модель Маккуорри практически не оставляет возможности сохранения самотождественности и свободы мира и человека, подобно величественной гегелевской системе, поглощая их в диалектическом совпадении трансцендентности и имманентности Бога.

Параграф 3.3. «Обновление метафизики в неосхоластике» посвящен рассмотрению влияния философии Хайдеггера на католическое богословие ХХ века. Дается обзор путей трансформации томизма, выделяется трансцендентальный томизм как направление, которое испытало наиболее сильное воздействие хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Автор выявляет генезис трансцендентального томизма в трудах Жозефа Марешаля, стремившегося так развить трансцендентальную рефлексию в диалоге с Кантом, чтобы прийти к «точке отсчета» обновленной онтологии и метафизики, и трансцендентальными методами разработать онто-теологию.

Дальнейшее развитие трансцендентального томизма связано с именами И.-Б. Лотца, Э. Корета, но, как показывает автор, в контексте данного исследования наиболее значимой оказывается фигура крупнейшего католического богослова ХХ века Карла Ранера. Воздействие Хайдеггера на теологию Ранера обнаруживается в понятии «слушания» (hoeren), и понятии бытия, которое играет фундаментальную роль в построениях обоих мыслителей. Анализируется эссе Ранера «Понятие экзистенциальной философии у Хайдеггера» (1940), которое дает представление об общем видении Ранером философии Хайдеггера определенного периода и обозначает основания теологической критики хайдеггеровской мысли. Согласно Ранеру, Хайдеггер спрашивает о бытии как таковом, о бытии в его тотальности, как о том, что является самым общим. Таким образом понятое бытие выступает для Ранера в качестве причины, с которой соотнесены все сущие.

Как показывает автор, Ранер не пытается анализировать мысль Хайдеггера с христианской точки зрения, но достаточно подробно объясняет, при каких условиях окончательное завершение философии Хайдеггера будет либо радикально атеистическим, либо глубоко религиозным. С одной стороны, хайдеггеровская онтология может быть основанием для атеизма, если последним словом его антропологии будет ничто. С другой стороны, Ранер утверждает, что философия Хайдеггера могла бы стать фундаментом для глубоко религиозного представления, если аналитика Dasein на ее завершающей стадии обнаружит бесконечность Абсолюта как первое априори человеческой трансценденции и откроет истинную судьбу человека в выборе между вечным небытием и вечной жизнью.

Автор показывает, что Ранер стремится заложить основание для философии религии, следующей принципам томизма. Он предполагает разработать метафизическую аналитику человека, основанную на человеческой способности услышать слово Бога, которое адресовано человеку как Откровение неизвестного Бога, позволяющего появиться человеческой истории. Однако для метафизической постановки этого вопроса необходимо поставить вопрос о бытии. Ранер утверждает, что человек обязательно спрашивает, поскольку бытие во всей его тотальности дано ему только как нечто, о чем вопрошают. Таким образом, вопрос о бытии как вопрос, поставленный человеком, – отправной пункт метафизики.

Поскольку, по Ранеру, невозможно спрашивать об абсолютно неизвестном, тот факт, что человек ставит вопрос о бытии, подтверждает возможность априорного схватывания бытия вообще. Ответ на вопрос, что же есть бытие как таковое, может быть получен из анализа акта суждения. Для того чтобы схватить единичное как «ограниченное», интеллект должен обнаружить этот «предел», разум должен схватывать единичные вещи в соотнесении с чем-то большим. Под «чем-то большим» Ранер подразумевает бытие вообще. Описанный выход за пределы единичного он назовет «предпостижением» (Vorgriff). Сущее, которое обладает бытием в абсолютном смысле, несомненно должно быть самим Богом. Бог постулируется с той же самой необходимостью, как и само предпостижение.

Автор приходит к выводу, что для Ранера Хайдеггер – это по сути метафизик, стремящийся разработать новую, более фундаментальную онтологию через трансцендентальный анализ человека как того сущего, которое с необходимостью ставит вопрос о бытии. Однако в своей интерпретации хайдеггеровских построений мысли Ранер приходит к заключению, что в них человек трансцендирует к ничто. Автор анализирует попытки Ранера разработать альтернативный вариант экзистенциальной аналитики человека, спрашивающего о бытии.

Ранеровская интерпретация онтологии Хайдеггера в рассмотренной статье и его имплицитное опровержение хайдеггеровского «нигилизма» в «Слушателе Слова» предполагают, что Хайдеггер, как и сам Ранер, спрашивает о «бытии как таковом в его самых общих и целостных аспектах». Но развитие хайдеггеровской мысли достаточно ясно демонстрирует, что его понимание исходит из совсем другого вопроса. Он спрашивает не просто о бытии, но о бытии как таковом в его отличии от сущего, что отличается от вопроса о бытии, как он поставлен у Ранера. Очень часто в католических оценках хайдеггеровской философии предполагается, что реальное различие между метафизикой томизма и хайдеггеровской феноменологией заключается в том, что Хайдеггер из-за ограничений его метода не может идти в рассмотрении вопроса о бытии так далеко, как это может метафизик. Автор показывает, что не хайдеггеровское понимание бытия определено его методом, но его метод определен непосредственно самим вопросом. Хайдеггер не совершает метафизическое движение за пределы бытия к Богу, потому что он полагает, что такое движение происходит из радикального непонимания бытия. Это не означает, что, если мы принимаем хайдеггеровский анализ, нужно оставить проблему Бога и философскую теологию, скорее необходимо продумать их на более фундаментальном уровне.

Автор исследует также рецепцию позднего Хайдеггера в теологических построениях Бернарда Вельте и Ричарда Шеффлера. В начале своего философствования Б.Вельте пытается переосмыслить метафизическую онтологию, соединив ее с феноменологическим методом, разработанным Гуссерлем, и некоторыми идеями феноменологии религии М. Шеллера и Р. Отто. Его размышления о религии базируются на понятии феноменологической дифференции, истолкованной очень близко к хайдеггеровскому пониманию священного и божественного. Внимание сосредоточивается на религиозных актах, которые исследуются таким образом, что и предмет религии (Бог), и форма осуществления религии (вера) не выводятся из других предметов и форм раскрытия. Священное в религиозно-феноменологическом смысле имманентно опыту бытия как абсолютной тайны. Вельте вводит различие между абсолютной тайной и Богом, подобное хайдеггеровскому различению Бога онто-теологии и «божественного Бога», различает бытие, которое не есть Бог, и Бога, к которому ведет бытие через опыт священного.

Автор анализирует попытку радикализации метафизики с помощью феноменологического метода, которую Б. Вельте предпринимает в своей самой известной работе «Философия религии». Вельте определяет религию как отношение человека к Богу или области божественного, что приводит его к рассмотрению путей, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше вот-бытие. Вторым фактом оказывается опыт ничто. Вельте пытается усилить позитивные аспекты в хайдеггеровском понятии «ничто», интерпретируя его как безосновность, которая и есть само бытие Бытие раскрывает себя через феноменальную явленность страха, ничто есть иное для вот-бытия, но оно испытывается в вот-бытии. Третьим базовым фактом является постулат о смысле человеческого существования. Объединение трех описанных базовых моментов человеческого существования может привести нас к противоположным утверждениям. Или всякое человеческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла. Или смысл все-таки есть, ничто не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслопридающей силы, раскрытие измерения безусловного. Абсолютная тайна божественного, переживаемая в просветляющей ночи ничто, по ту сторону сущего и всех его категорий, невыразима, безосновна, но явлена. Тогда вера в такую бесконечную, безусловную, затрагивающую все таинственную силу, которая хранит и разрешает все смыслы, «может быть действительно рационально обоснованной верой». Как показывает автор, для Вельте подлинное теологическое мышление движется через крушения и отрицания, через стояние перед ничто, через воспоминание и молчание. Мы можем именовать священное, только осознавая абсолютную высоту, абсолютную степень, абсолютную чистоту совершенно отсутствующего и одновременно охватывающего нас самих и бытие в целом, выступающего к нам в молчании Бога.

При рассмотрении работ Р.Шеффлера, который считал Хайдеггера одним из ведущих собеседников для католической мысли ХХ века, выделяется возможность теологической интерпретации хайдеггеровского анализа фразы «es gibt Sein». Шеффлер ставит вопрос о том самом «Es», которое дает «бытие как дар». Философским именем Бога традиции веры, по мнению Шеффлера, может быть не бытие, как думал Жильсон и многие другие, а само это «Es», Податель дара бытия. Хайдеггер, разумеется, не спрашивал о подобном дарителе, который существует в себе как субсистирующее бытие и действует для нас (дает бытие). Тем не менее, Шеффлер находит определенные параллели между теологическим различением бытия Бога в себе и Его бытия как Творца с одной стороны, и хайдеггеровским различием между «Es» и бытием, которое дано, – с другой. Сущность этого «дара», который только дается, в котором мы даны себе и который собственно не есть, но позволяет быть всему сущему, становится ясным из рассмотрения языка. Теологическим моментом в хайдеггеровской онтологии оказывется благодарное напоминание о том, «откуда» (Woher) исходит дар слова, о недоступности этого дара распоряжению, поскольку только безымянность священного в своей отданности дает человеку возможность именовать божественное.

Подводя итоги, автор отмечает, что в трансцендентальном томизме акцентируется неподвластность трансцендентальной сферы самому человеку. Исследуя человека как субъекта опыта, теологи расширяют понятие трансцендентального субъекта, соотносят его с открывающимся Богом. Тем самым попытки обновления метафизики через введение в нее антропологической проблематики, сохраняют онто-теологическое строение метафизики.

В параграфе 3.4. «Поздний Хайдеггер и теология» исследуется интерпретация поздних работ Хайдеггера в протестантской теологии. Отмечается, что послевоенные богословы расценили хайдеггеровский шаг назад – «от метафизики в сущность метафизики» – как уникальный шанс для построения новой теологии, которая бы перешла от молчания в отношении Бога к открытой неметафизической речи о нем. Новый этап в диалоге протестантской мысли с философией Хайдеггера обозначили работы Генриха Отта. Автор анализирует работу Отта «Мышление и бытие» (1959), и акцентирует внимание на проблеме соотношения философии и теологии. Встреча этих наук осуществляется, с одной стороны, на формальном уровне, через общность определенных понятий, которые в качестве инструментов применяют и философы, и теологи. С другой стороны, существует также «материальный уровень» этой встречи, который предполагает, что некоторые проблемы, например проблема экзистенции, принадлежат равным образом философии и теологии. Обосновав необходимость диалога теологии и философии, Отт выбирает Хайдеггера как ведущего партнера в диалоге и подчеркивает «парадигматическое» значение хайдеггеровской мысли для современной теологии.

Подробное рассмотрение понятий бытия и ничто в «Бытии и времени» и «Что такое метафизика?» приводит Отта к утверждению теологической релевантности хайдеггеровского движения от ничто к бытию. В ничто мы переживаем поразительность сущего как такового; когда человек прикасается к ничто, он встречается со случайностью сущего и будет поражен, что сущее вообще есть. Это удивление человек испытывает, когда он, выступая в ничто, слышит призыв бытия. В этом опыте, по мнению Отта, он фактически приходит к Богу и творению ex nihilo. Опыт ничто и возникающий в нем вопрос о бытии сущего становятся для мыслящего мир, философствующего человека моментом встречи с Богом.

Автор анализирует дискуссии вокруг концепции Отта, нашедшие свое отражение в сборнике «Поздний Хайдеггер и теология» (1964). Немецкие и американские богословы (Дж. Робинсон, Дж. Кобб) обозначили ряд противоречий в параллелях, проводимых Оттом между онтологией Хайдеггера и христианским учением о Боге. Рассматривается также ответ Г.Отта, который в своем докладе «Что такое систематическая теология» отметил, что Хайдеггер видит возможность «мыслящей в истине теологии», то есть возможность теологии по ту сторону метафизики В этом контексте теология в своих размышлениях о Боге не должна решать, является ли Бог в терминологии Хайдеггера сущим, бытием или ничто, или Он должен пониматься как поражающая открытость для бытия сущего. Бог не должен «вводится» в хайдеггеровское мышление, но теология в целом, не выходя за рамки собственного языка, может структурно соответствовать философии Хайдеггера.

Далее отмечается, что в протестантском богословии последних десятилетий интерес к Хайдеггеру соседствует с внимательным чтением Гегеля. Внимание сосредоточено на попытках обоих философов продумать отношение конечного и вечного, бытия и ничто. Под влиянием Хайдеггера предметом теологических дискуссий становится также проблема отношения отсутствия и присутствия Бога, Его близости понимающему опыту. Анализ работ Э.Юнгеля показывает, что хайдеггеровская деструкция метафизики позволяет теологии вернуться к своей исходной задаче – мыслить Бога из события Его Откровения, не строя «вавилонских башен» метафизики субстанции. Западное богословие мыслило Бога как высшее присутствие, являющееся причиной всего присутствующего. Присутствие и отсутствие стали взаимоисключающими понятиями. Хайдеггеровская критика метафизики присутствия предоставляет теологии возможность изменить представления о тайне Бога, поскольку нет такого отсутствия Бога, которое не было бы окрашено Его скрытым присутствием, и нет такого присутствия, в котором Он не оставался бы сокрыт. Здесь мы также встречаемся с попыткой мыслить бытие Бога из него самого, в радикальном онтологическом различии со всем сущим

Юнгель понимает теологию как знание, продумывающее приход Бога. Остается вопрос, насколько тесно подобная трактовка связывает теологию с онтологическими поисками. В статье, посвященной Хайдеггеру, Юнгель отмечал, что самопонимание поздней хайдеггеровской философии как мышления, соответствующего языку, выдвигает перед теологией требование прийти к собственному пути мысли как пути, соответствующему событию Слова Божьего. На этом пути, продумывая хайдеггеровское указание на соответствие языка и человека, теология должна заново задать вопрос о сущности соответствия.

Завершая параграф, автор показывает, что для Юнгеля хайдеггеровское мышление является провоцирующим в том смысле, что оно провоцирует теологию быть теологией – и ничем иным. Хайдеггер отсылает теологию к ее собственной сущности и исходной задаче – именованию Бога.

В параграфе 3.5. «Ничто и опыт отсутствия Бога в православном апофатическом богословии» выявляются ключевые моменты в диалоге православной мысли с философией Хайдеггера. Отмечается, что определенное воздействие хайдеггеровского философствования можно обнаружить в учении В.Н.Лосского о личности, онтологические импликации присутствуют в трудах митрополита Иоанна (Зизиуласа), но непосредственное сопоставление опыта восточных Отцов церкви и мышления Хайдеггера мы встречаем в работах греческого богослова Христоса Яннараса. Исследование работ Яннараса обнаруживает сближение хайдеггеровского анализа феномена нигилизма и чистого апофатизма Ареопагитик и Максима Исповедника. В хайдеггеровском истолковании ничто Яннарас подчеркивает важность фундаментального различия между сущим и бытием, при котором ничто, не отождествляемое с небытием, оказывается необходимой предпосылкой для того, чтобы вопрос о бытии остался открытым. Это, по мнению Яннараса, указывает на близость Хайдеггера к восточной апофатической теологии, где Бог познается как «изъятый из всего сущего», «ничто из несуществующего и ничто из существующего».

Указывая на возможности, открытые хайдеггеровской философией для теологии, пытающейся преодолеть объективирующий язык силлогистических утверждений и мифологических символов, Яннарас замечает, что и в посылках, и в выводах мысль Хайдеггера радикально отличается от апофатизма Ареопагитик. Причину этого Яннарас видит в том, что для Хайдеггера «единственно христианским» был подход, который выработала западная метафизика, противопоставляющая тварную и преходящую сущность человека нетварной и непреходящей сущности Бога (без малейшего намека на общий Богу и человеку способ бытия). Как показывает автор, позиция Яннараса сочетает в себе как открытость к диалогу с Хайдеггером, так и серьезную критику. Называя Хайдеггера «последним мистиком “сущности” на Западе», Яннарас, тем не менее, заявляет, что именно его философия вывела западноевропейскую мысль из тупика опредмечивания истины в интеллектуальных дефинициях. Для Яннараса решение проблемы богопознания, и тип онтологии зависят от того, принимаем мы или отвергаем различие между сущностью и энергией. Принятие означает понимание истины как личностного отношения, познание Бога как «личностного проявления», «экстатической самоотдачи эротической благости». Вне этого взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие. Именно переживание отсутствия Бога становится в конечном итоге финалом западной метафизики сущности, к «конечным продуктам» которой отнесена онтология Хайдеггера.

Автор приходит к выводу о том, что работы Яннараса предельно ясно выражают потребность религиозного мыслителя освободиться от рационально-онтического содержания христианской метафизики. Сам способ интерпретации хайдеггеровской мысли показывает, что хайдеггеровский язык описания бытия и вот-бытия действительно с легкостью провоцирует параллели с религиозной апофатикой (православной или, например, дзен-буддистской). Эти сближения не лишены оснований, но параллели, между хайдеггеровским описанием бытия в его различии с сущим и апофатическим познанием Бога как не являющегося ничем из существующего, приводят Яннараса к сомнительному сближению понятий Бога и бытия, против которого Хайдеггер настойчиво возражал, отмечая, что если бы он занимался теологией, то вообще обошелся бы без понятия «бытие».

В Заключении проводится итоговое сопоставление основных результатов исследования. Выявляется несколько этапов в развитии хайдеггеровских представлений о соотношении философии и теологии, понятий бытия и Бога.


загрузка...