Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и континентальной философии ΧΧ века (23.01.2012)

Автор: Пылаев Максим Александрович

В третьем параграфе «Типология священного. (Священные предметы (явления), представления и переживания)» рассматриваются наиболее типичные примеры священных предметов, представлений и переживаний в качестве практических результатов эксплицирования категории «священное» в классичской феноменологии религии. Речь идет о семантике священного камня, горы, деревьев, священного человека. Мир представлений о священном включает в себя понятия демона, небесного бога. В качестве переживания священного анализируется понятие веры.

В заключении данного параграфа кратко реконструируется идея святого человека в русской религиозно-философской мысли. Автор опирается на исследования Г.Федотова, В.Розанова, В.Топорова. Диссертант приходит к выводу о том, что, как генезис классической феноменологии религии (попытка конституирования универсальной категории «святое»), так и философско-религиоведческая ассимиляция отдельного типа святости (например, русского православного) подтверждают тезис о субстанциальной необъективируемости в рамках философско-религиоведческого дискурса как глобальной (универсальной для всех религий), так и локальной (конфессиональной) идеи святости.

В четвертом параграфе: «Коммуникация со священным (феноменология молитвы: примитивная молитва)» показано, что попытки осмысления молитвы в феноменологии религии начала XX в. в трудах М. Шелера, Ф. Хайлера, Р. Отто отнюдь не исчерпали своей эвристической функции, как в отношении истории религий, так и философии религии и теологии. Напротив, именно составлявшая ядро классической феноменологии религии проблема коммуникации со священным призвана связать эмпирические, компаративистские и философско-феноменологические исследования религии.

В параграфе ставится вопрос о феноменологическом описании сущности молитвы, о ноэматических законах, управляющих религиозным актом. Диссертант пытается реконструировать типы религиозной интенциональности на материале примитивной молитвы, а также рассмотреть вариативность трансцендирования как выражения сущности молитвы, используя свидетельства истории религий. В качестве объекта изучения выступает молитва Гомерова эпоса, темпоральная теория сознания у Шри Ауробиндо и, наконец, концепция древнеегипетской имплицитной теологии (термин Я. Ассмана). Базовой методологической моделью анализа примитивной молитвы служит в первую очередь теория религиозного акта и коррелятивного ему предмета Шелера, концепция примитивной молитвы Хайлера, а также использование феноменологической установки Рудольфом Отто.

В диссертации обосновывается вывод о том, что в призыве примитивной молитвы объединяются три смысловых поля, можно сказать, три различных интенциональных объекта. Во-первых, это могущественная сверхчеловеческая сила, наивно эгоистическая по природе, которую можно заставить (лестью, уговорами, приветствием, хулой, хитростью, подарками и т. д.) действовать в своих интересах. Во-вторых, - это бессмертное, но не могущественное антропоморфное существо, к которому можно относиться с пренебрежением и презрением, угрожать ему и даже проявить над ним насилие. В-третьих, - это иночеловеческая морально-духовная личность, способная сострадать и любить.

По всей видимости, в примитивной молитве (например, у Гомера) уживались, сосуществовали, по крайней мере, три типа настроенности сознания, которые были призваны соответствовать трем видам интенциональных объектов. Назовем первое сознание магическим, второе — профанным, а третье — религиозным в подлинном смысле этого слова.

Тансцендирование в качестве преодоления времени становления и приобщения к вечности, трансцендирование как переход из конечного сущего в бесконечное бытие не является основой коммуникации со священным в древнеегипетском благочестии как политеистическом, так и монотеистическом.

Это свидетельствует о вариативности концепции трансцендирования в качестве выражения сущности молитвы.

В пятом параграфе второй главы «Священное в секулярном мире (постмодернистская семантика священного)» анализируется категория «священное» в неофеноменологии религии В.Гантке.

В отличие от Отто, Ваха, Хайлера и других классиков феноменологии религии Гантке привлекает понятие «святое» не в качестве инвариантной структуры религиозного сознания с тем или иным набором универсальных черт, а в виде «открытого вопроса» (уместно говорить и об открытой проблеме).

Немецкий феноменолог концептуализирует священное в качестве герменевтического понятия, следуя Больнову. Для последнего понятия языка религии не являются «определяемыми понятиями» (термин Г. Липпса), т. е. формально-логическими. Они принадлежат в «герменевтической логике» Липпса к «понятиям-концепциям», или «герменевтическим понятиям». Дело в том, что религиозный дискурс предполагает в каждом случае совершенно определенное понимание жизни, определенную антропологию. Например, при употреблении терминов «грех» (Suende) и «преступление» («злодеяние») (Frevel), констатирует Больнов, речь идет не о различных видах деятельности, но о различных интерпретациях деятельности в рамках в каждом случае особенного понимания жизни. (Эти концепты невозможно возвести к высшему понятию - Missetaet, включающему оба указанных значения.). Понятия языка религии претендуют на объективность по Больнову и Гантке, но им отказано в общезначимости.

Фундаментальная онтология М.Хайдеггера существенно раздвинула границы понимания религиозных явлений в неофеноменологии религии именно в перспективе взаимодействия принципов феноменологизма и историзма. Это позволило Гантке развить понимание святого в горизонте времени.

Гантке оспаривает наличие строгой корреляции между Noesis (актом в его структуре) и Noema (направленностью на предметы в их своеобразии) в качестве основного условия функционирования философской феноменологии и феноменологии религии. Например, шелеровская модель священного в этой связи вязнет в спорных, европоцентристских (и отнюдь не универсальных) онтологических допущениях. В перспективе ориентированной на проблему феноменологии религии интерпретация священного у Шелера осуществляется в рамках феноменологии сущности через призму единообразной системы, включающей следующие западно-философские понятия: «ценность-бытие», «сущность-бытие-вот», «акт-предмет» С этой точки зрения реконструкция религии в классической феноменологии религии в целом и у Шелера в частности действительно затрудняет продвижение в осмыслении других, например восточных, религиозных традиций. Гантке подчеркивает: «...Постулирование определенного «онтологического» понимания действительности исключало бы «другие» толкования реальности, например буддистское, для которого не существует понятия субстанции».

Немецкий религиовед манифестирует следующие методологические установки в рамках изучения священного: 1. Антропологический способ рассмотрения (здесь Гантке опирается в первую очередь на философию человека Плеснера). 2. Контекстуальный способ рассмотрения (в данном случае речь идет об ассимиляции неофеноменологией религии католической фундаментальной контекстуальной теологии X. Вальденфельса). 3. Диалогически-межкультурный способ рассмотрения, создателем которого Гантке считает М. Бубера. 4. Герменевтический способ рассмотрения, ориентированный на теории интерпретации Больнова, Пихта и X. Гадамера. Нельзя не согласиться с Гантке в том, что его обращение к священному скорее ориентировано на Хайдеггера, чем на Отто или Элиаде. Затруднительно вести речь о преемственности проблем феноменологии и неофеноменологии религии, так как они поставлены в разных научных дискурсах: классическом нововременном и постклассическом. И, тем не менее, несмотря на то, что с позиций неофеноменологии религии наука о святом в качестве общей морфологии религии несостоятельна, категория «священное» не утрачивает свою актуальность в современном религиоведении. Феноменология религии, на наш взгляд, репрезентирует стремление увязать концептуальные поля сравнительного религиоведения, теологии и философии, найти третий путь в познании религии. И если в классической феноменологии религии религиоведение растворяется в западной теологии, а теология в феноменологии религии призвана решать религиоведческие задачи, то в неофеноменологии религии Гантке теология и эмпирическое религиоведение совмещаются с помощью постклассической модели науки.

Третья глава «Философско-теологические модели «священного»» начинается с раздела «Категория «священное» в русской философии и западная феноменология религии. (В.Соловьев, С.Трубецкой, Е.Трубецкой, В.Розанов, П.Флоренский, С.Франк, А.Лосев)».

Большое значение для описания религиозного сознания в перспективе его интерсубъективности имело понятие «соборности» сознания у С.Трубецкого. «Соборность» выступает онтологическим основанием нашего сознания, главным его критерием. Именно в ней познающий субъект соотносится со всей совокупностью познаваемого сущего. Этой субъективной соотносительности, как главному факту нашего сознания, соответствует объективная: наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего. Если попытаться перевести теорию «соборности» сознания С.Трубецкого на язык феноменологии Гуссерля, то может получиться приблизительно следующее. Деятельность каждого индивидуального сознания на всех уровнях существенно определена соответствующими надиндивидуальными структурами – и контекстуально, то есть соотносительно некоему «миру», определяющему горизонт в принципе доступных ему интенциональных содержаний. Эти характеристики взаимосвязаны. В известном смысле даже в феноменологии религии, например у Отто и Хайлера, в требовании следованию методу эмпатии при постижении святого видится не субъективизм, а скорее попытки установить определенную закономерность протекания некоего типа переживания, а также проследить ее взаимосвязь с другими типами переживаний и исторические модификации. Что свидетельствует, несомненно, об элементах интерсубъективности в мышлении священного в феноменологии религии.

Мышлению священного посвящено фундаментальное произведение о.П.Флоренского – «Философия культа». В нем русский философ предвосхищает онтологическую модель сакрального М.Элиаде. Феноменологическое описание священного у Флоренского соседствует с традиционно метафизическим. Феноменологически священное (культовое священное, Б.Вельте назвал бы его «священным в мире») есть выделенное в мире, своеобразное. Основа своеобразия восприятия священного в его ноуменальности. В переживании священного времени по Флоренскому лежит ноуменальное время (божественная вечность). В начале священного пространства – ноуменальное пространство (то есть онтологическое превосходство сакрального бытия над профанным).

Указанные черты сходства двух традиций едва ли объяснимы на основе идеи заимствования. Русская традиция в целом сложилась раньше европейской, оставаясь, в тоже время, в Европе неизвестной. Представляется, что речь скорее должна идти об общих истоках. В первом приближении таковыми можно считать такие общефилософские тенденции, как нарастание антипозитивистских настроений, рост влияния таких концепций, как философия жизни, философская герменевтика, феноменология, а в сфере изучения религии — осознание недостаточности редукционистских и прямолинейно-эволюционистских подходов.

Экзистенциально-феноменологическая теория священного демонстрируется в разделе диссертации «Священное в качестве «ультимативной заботы» и «предельной заинтересованности», посвященном П.Тиллиху.

Тиллих считает необходимым интерпретировать коррелятивно святость и божественное. Святость для него - это особое качество божественного, которое «квалифицирует все остальные качества как божественные». Подобная позиция, на наш взгляд, в значительной мере спекулятивна. Отто и Зедерблом вводят понятие священное как ключевое в религиоведение, чтобы показать, что оно по объему шире термина божественное. По Зедерблому встречаются религии без определенных представлений о Боге, но нет подлинной религии без различия между святым и профанным. Суждение о том, что святость конституирует все остальные качества как божественные традиционно для христианской теологии, а в теологической феноменологии религии его безусловно исповедует М.Шелер и о.П. Флоренский.

Экзистенциально-феноменологическая концептуализация священного соединяется с популярным в западной теологии в середиене XX века методом корреляции. Это и детерминирует в конечном счете неповторимый облик феноменологии священного Тиллиха.

Тиллих отталкивается от понятия религиозного опыта. В описании опыта смыкаются языки экзистенциальной философии («ультимативная забота») и феноменологии религии («предельная заинтересованность»). Религиозный опыт в интерпретации Тиллиха есть опыт диалогический, нуминозный (требующий подчинения и участия), тотально захватывающий человеческую экзистенцию (как и у Й.Ваха).

Итак, категория «священное» в творчестве Тиллиха призвана скрепить традиционные положения протестантской теологии с элементами феноменологической философии, истории религий и истории культуры. Эта задача остается реализованной лишь отчасти. Современное религиоведение не может воспринимать всерьез генезис священного у Тиллиха. Теология, в свою очередь, с нашей точки зрения, утрачивает черты библейской науки.

«Священное как особая форма мышления (К.Хеммерле)» – показано в следующем разделе третьей главы.

В центре данного раздела диссертации находится попытка продемонстрировать своеобразие понимания религиозного мышления (мышления священного) немецким католическим философом К.Хеммерле. Выделенные Хеммерле два типа мышления («позволяющее, допускающее)» (lassenden) и «постигающее» (fassenden) стали классическими не только для современной западной философии религии, но и для феноменологии религии.

Философскую феноменологию священного в отличие от феноменологии религии характеризует интерес к мышлению как таковому. Как следует мыслить священное, чтобы священное было свято мышлению? – спрашивает Хеммерле.

Философская феноменология священного озабочена прояснением онтологического статуса и эпистемологических возможностей иерофании. Именно здесь соприкасается смысл и сверхсмысленное переживание, слово и событие, мышление и бытие. Мышление священного (позволяющее мышление) характеризуется следующими особенностями. Оно упраздняет свою самость для встречи священного, обретает единство и двойственность доступа к священному (в «куда» и «откуда» священного), выходит за свои границы, ему открывается вопрос о «почему». Позволяющее мышление отмечается особым настроением в своей нацеленности на тайну в свободном диалогическом вопрошании. В своей основе мышление священного у К.Хеммерле претендует на статус неметафизического мышления. Диалогическая герменевтика призвана у Хеммерле концептуализировать трансценденцию в феномене священное в перспективе максимально приближенной к христианско-теологическому понятию «Бога». Священное несет пропедевтическую функцию по отношению к возможности теологического знания. Феноменология Хеммерле, на наш взгляд, еще раз подтверждает тезис о вариативности дотеологических обоснований католической схоластической теологии. И, несмотря на общность в постановке трансцендентального вопроса между Хеммерле и К.Ранером (последний спрашивает о возможности Откровения и о перспективах его познания в качестве Откровения), существуют принципиальные различия в подходах обоих философов. Ранер, например, не использует понятие «священное» в качестве ведущего при феноменологическом описании религиозной интенциональности. Но учения о непостижимой абсолютной тайне, «куда» и «откуда» трансценденции, личностной природе Бога (или священного) свидетельствуют о несомненной близости трансцендентальной теологии Ранера и философской феноменологии священного Хеммерле.

«Феномен «священного» в современной западной философии религии» – это тема последнего раздела третьей главы.

Современная философская феноменология священного ищет ответ на вопрос Хайдеггера о прояснении онтологического смысла священного для присутствия в концептуализации особого типа мышления, сохраняющего в себе священное как феномен sui generis. Б.Каспера выделяет два типа мышления: временное (говорящее) (zeithaft, sprechendem) и вневременное (фиксирующее или устанавливающее) (zeitlos, feststellendem). Говорящее мышление является по Касперу встречающим и благодарящим мышлением, открытым для священного.

Все больший интерес в современной философии религии вызывает феномен священного в секулярном мире. Ведь он здесь не имеет определенной, различимой области опыта в месте его проявления. Любой (не только и не столько) религиозный опыт может по Шеффлеру стать образом присутствия священного. Безусловно, перед нами теория современной иерофании, отличной по своей сущности от тематизации иерофаний в классической феноменологии религии. Последняя (особенно в «архаической онтологии» Элиаде) не учитывала фундаментальное различие профанного и секулярного, а также невозможность опыта sui generis в секулярном мире.

Одну из современных попыток описания ноэматического комплекса феномена-события священного мы встречаем у немецкого философа Людвига Венцлера. Следуя за Вельте, Венцлер подвергает анализу понятие «священное» в контексте корреляции его ноэзы и ноэмы. Священное как феномен состоит из двух начал: из того, что себя показывает, и из того, что этому способствует в сознании человека. Первое есть содержание мышления или ноэма. Второе, - акт мышления или ноэза. Ноэматический комплекс феномена священное конституируется у Венцлера в первую огчередь благодаря открытиям феноменологии религии, феноменологической философии священного, диалогической герменевтике. Важно отметить, что священное показывает себя как комплексное событие и история. Во-первых: «Священное открывает не ясный, однозначный образ, но священное переживается … как настроение, как атмосфера». Речь идет об экзистенциальном измерении священного, на которое указывал еще Отто. Во-вторых, (и это уже прямое заимствование у Отто) священное в качестве атмосферы обладает характером силы или мощи. В-третьих, (и здесь Венцлер ссылается на Шеффлера) в ноэме священного удивительно соединяются переживание и понятийное постижение, внутреннее и внешнее, активное влияние и пассивная реакция. «Чувство и настроение выступают собственным медиумом для коммуникации. Благоговение является доступом к сфере священного». Венцлер отмечает неопределимость и безобразность мышления священного. В-четвертых, священное пробуждает и одновременно дарит чувство доверия. В-пятых, Венцлер предполагает, что в установке этического поведения может открыться новое качество священного. Это ощущение необусловленной бесконечной ответственности, которая переводит человека в движение и состояние волнения. Венцлер отождествляет этическое сознание с ноэзой бесконечного. В-шестых, священное показывает себя в лике другого, как, например, у Хеммерле или Левинаса. В-седьмых, тотальность опыта священного в критериологии Й.Ваха превращается у Венцлера в целостность человеческой экзистенции в качестве субъекта постижения святого. Он пишет о том, что: «Бытие человека (выступает – М.П.) в качестве всеобъемлющей «ноэзы» священного». И последняя особенность ноэматического комплекса феномена священное предполагает творческий акт, акт любви и переживание ноэзы свяшенного как абсолютной тайны.

В разделе также анализируются современные подходы в изучении природы религиозного сознания в перспективе категории «священное» у А.Хальдера, Ж.Грайша, Х.Адриансе.

В Заключении подводятся итого исследования, формулируются основные выводы, намечаются перспективы дальнейшей разработки темы диссертации.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

Монографии:

Феноменология религии Рудольфа Отто. - М.: МКЛ № 1310. 2000. (4 п.л.);

2. Западная феноменология религии. - М. Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета, 2006. (4,7 п.л.);

3. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ?? века. - М. Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета, 2011. (11,5 п.л.);

Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:

4. Кризис либеральной теологии протестантизма и феноменология религии Рудольфа Отто // Вестник Московского университета, серия 7. Философия. 1998. № 4. (0.75 п.л.);


загрузка...