Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и континентальной философии ΧΧ века (23.01.2012)

Автор: Пылаев Максим Александрович

История религий, по Зёдерблому, раскрывает три классических варианта соотношения категорий «святое», «нечистое», «профанное», «чистое». Два из них абсолютизированы классиками феноменологии религии и экстраполированы на все многообразие религиозной жизни человечества. (В частности, оппозиция священного и профанного в ее онтологическом преломлении у М. Элиаде, нуминозное как совершенно инаковое и мирское у Р.Отто.)

Для Зёдерблома первоначально профанное не обладало никаким негативным оттенком. Святое идентифицируется в данном случае с нечистым на том основании, что и то и другое выделено посредством системы запретов. На противоположном полюсе - профанное и чистое, которые, в свою очередь, не табуированы. Этот переход осуществляется в том, что, с одной стороны, «обычное» объединяется с нечистым, с другой стороны - чистое со святым, как отмечает Зёдерблом. Существенным для развития религии, с его точки зрения, становится конституирование главного слова: «чистое» или «святое». Религиозный язык девальвирует понятие «обычное», переводит его в разряд пренебрежительного, «слабого» (в терминологии Элиаде). Вместе с этим становление нравственного сознания все крепче связывает его с понятием «святое».

Зедерблом выделяет индефферентную область, как святому, так и нечистому. Это сфера обычного и чистого. Однако на этой схеме уже намечается тенденция растворить обычное (профанное) в нечистом, а чистое возвысить до святого. В оттовской модели священного найдут свое место как динамические коннотации священного, благодаря Вундту и Зедерблому, так и вторая схема соотношения профанного и священного в качестве нечистого и чистого, озвученная Зедербломом.

Второй параграф Священное как Mysterium Tremendum и Fascinans посвящен модели священного у Р.Отто.

Для указания на уникальную сущность феномена священное Отто конструирует особые понятия, центральное место, среди которых занимает термин «нуминозное».

С нашей точки зрения, это обусловлено, по крайней мере, двумя обстоятельствами. Во-первых, Отто пытается избавиться от перегруженности оттенками смысла немецкого прилагательного goettlich (божественное), а также его синонимов в современных европейских языках. Он желает подчеркнуть своеобразие, исключительность религиозного чувства (ощущения нуминозного). Во-вторых, Отто обозначает термином «нуминозное» некоторую изначальную данность (первую реальность), которая позднее приобретает рассудочно-дискурсивную определенность в названиях священных существ различных религий. Поэтому он желает показать отличие этой реальности от ее проявлений.

В параграфе обсуждается степень и характер влияния теории динамизма на модель священного Р.Отто. В этом фрагменте диссертации нами доказывается, в том числе на примере анализа конкретных иерофаний, независимость модели священного у Р.Отто от динамистических коннотаций.

Мы анализируем критику феноменологии религии Р.Отто с позиций истории, психологии и философии религии у В.Бэтке, Й.Гейсера, К.Фейгеля. Она ставит следующие вопросы: 1. Проблематичность существования «сверхъестественного чувства» (качественно отличного от всех других состояний психики). 2. Возможность выведения эпистемологических и онтологических суждений из неотрефлектированного, непосредственного модуса нуминозной апперцепции. 3. Векторы понимания «совершенной инаковости» нуминозного опыта. Так Й. Гейсер в работе «Интеллект или душа»? (1921) увидел в «Священном» Отто психологическое (или, точнее, квазипсихологическое) звучание, хотя и включающее в себя сравнительно-религиоведческий способ рассмотрения. Критик пришел, на наш взгляд, к вполне логичным в этой перспективе выводам: чувство, качественно отличное от всех других психических переживаний, напоминает Гёйсеру Deus ex machina. Психология ничего не знает и не говорит о чувстве тварности как тени нуминозного опыта. Для того чтобы познать Бога (святое), вполне достаточно естественных способностей человеческой психики, полагает Гёйсер. Согласно Бэтке, уместно рассуждать о сверхъестественном объекте, который порождает нуминозное чувство, но не об иноприродности самого чувства. «Неестественное чувство (nicht natuerliches Gefuehl), должно ли оно быть «неестественным» (unnatuerliches) или «сверхъестественным» (ubernatuerliches) - психологическая бессмыслица», - заключает Бэтке, соглашаясь с Гейсером.

Как показано в диссертации, оттоведы в данном случае правы в одном. Автор «Священного» обращается к определенной философской (а именно кантовской) традиции при построении теории познания нуминозного объекта. Гёйсеровская эпистемология тяготеет к Аристотелю и томизму, оттовская - к Платону и Канту. Принципиальным нам представляется другое: к какому типу дискурса принадлежит «Священное» Рудольфа Отто? На наш взгляд, многие из фундаментальных положений этого исследования не укладываются в парадигму современного научно-психологического знания. Такие моменты опыта святого, как «совершенная инаковость», чувство тварности, непосредственная данность, нередуцируемость, никак нельзя назвать научно верифицируемыми в рамках психологии. Они зиждутся на исторически определенной онтологии (философской и теологической) и вбирают в себя фрагменты философско-теологического дискурса. Для психологии религии, нам кажется, у немецкого феноменолога религии может быть ценным описание палитры психических состояний религиозного сознания (мистический страх и очарование, включая рвение, изумление и т. д.), выступающих критериями религиозного переживания. Однако, исключая все неестественные модусы нуминозного опыта, мы тем самым существенно, если не совершенно, обедняем его. Поэтому хотелось бы возразить Гейсеру и Бэтке. Программа Отто не по психологии религии и не в рамках концептуальной природы психологии, а, следовательно, и оценивать ее с этих позиций научно не продуктивно.

В следующем разделе «Философия религии в феноменологии религии Р.Отто» обосновывается существование двух способов понимания априорности категории «священное» в одноименной работе Отто: канто-фризовского и феноменологического. Тем самым в «Священном» Отто последовательно размывает фундаментальные установки кантианства и фризианства. Канто-фризовская позиция Отто входит в противоречие с дескриптивно-феноменологическим ядром «Священного». В конечном счете затрудняет реализацию феноменологического проекта Отто.

При написании глав, посвященных моментам нуминозного, Отто исходил из другой (не канто-фризовской) методологии. Во многих фрагментах «Священного» всплывают элементы философско-феноменологического описания, правда, отягащенные «вводящими в заблуждение», с точки зрения самой феноменологии интерпретациями.

У Отто имеет место анализ ноэмо-ноэтического комплекса. Он всегда рассматривает ноэму (священное, нуминозное) в строгой корреляции к ноэзе (почитание священного). Отто разворачивает опыт понимания священного в перспективе его интенциональности. В категории «нуминозное», раскрытой как Mysterium Tremendum и Fascinans, феноменолог демонстрирует внутреннее своеобразие религиозного переживания, то есть его интенциональность. Он очищает сознание читателя от любых объясняющих религию конструкций, добиваясь по мере настройки сознания понимания религиозной ноэмы. Что такое нуминозное в качестве сущности священного выясняется только на основе самого религиозного переживания.

Конструированием собственного языка для демонстрации религиозной ноэмы (речь идет в первую очередь о понятии das Numinosum) Отто обязан идее феноменологического созерцания сущности. Он следует за Гуссерлем, когда тот утверждает, что: «Он (эйдос) – М.П. предшествует всем понятиям, понимаемым как значение слов; напротив, как чистые понятия они сами должны формулироваться в соответствии с эйдосом».

В дескриптивной части «Священного» у Отто встречается особая, как мы уже писали, отличная от Канта и Фриза имплицитная трактовка априорности. В этих главах чувство тварности, как и другие моменты нуминозного не получают свои «определения» только благодаря какому-то «предположению» или соответствующему ему «суждению». Читатель обязан удостоверить через интуитивное «вчувстование» собственную религиозность на примере с Авраамом из Быт: 18:27 (Вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел) несконструированную априорную данность – чувство тварности. Здесь мы сталкиваемся с чистым, непосредственным опытом, в котором и только в котором усматривается смысл священного. Априорность категории «священное» в приведенных Отто примерах не является формальной и противостоит понятию a posteriori в значении подлинного религиозного опыта опыту неподлинному. Однако, как и другие феноменологи религии, Отто не доводит до конца феноменологическую редукцию. Религиозный акт у Отто изображает недостижимость трансценденции в Боге. Интенциональность остается «незаконченной». Феномены в феноменологии, в том числе и религиозные, предполагают определенные структуры смысла, горизонты смысла, и тем самым являются обусловленными феноменами. Для христианского теолога проблематична беспредпосылочная феноменология религии.

В «Священном» Отто действительно размывается кантианский смысл априорного познания. «Чистое» понятие a priori Отто помещает в сознание, превращая его в психически – эмпирическое праоснование, которое отличается от других психических элементов только тем, что существует без естественной причинности. С точки зрения кантианской традиции априорные моменты священного у Отто предшествуют религиозному опыту и не обуславливают его, ибо не выступают его трансцендентальным условием.

Но в категории «нуминозное» имплицитно содержится понятие о материальном априори феноменологии и интенции трасцендентального познания.

Gующей способностью суждения. Эту форму познания Фриз заимствует из «Критики способности суждения» Канта. Именно и только Ahndung способствует у Фриза позитивному познанию вечного. Непосредственная способность суждения вменяется чувству. При этом суждения претендуют на общезначимость. Функция предчувствия состоит в том, чтобы в предмете восприятия открыть идею.

Автор «Священного» трансформирует главный познавательный интерес философии религии Фриза, а именно доминирование в структуре субъекта рациональных идей веры над предчувствием, дающим им позитивное содержание. У Отто трансцендентная действительность понимается непосредственно в религиозном чувстве. Рационализация осуществляется в нуминозном, в иррациональном. Ясно обозначается отход от позиции Фриза.

Вторая глава «Категория «священное» в послеоттовской феноменологии религии и в неофеноменологии религии» открывается параграфом «Модели священного в классической феноменологии религии». Он в свою очередь начинается с раздела «Священное как «последняя реальность»». В нем речь идет о феноменологии религии Й.Ваха.

Вах замысливает религиоведение как науку о понимании, то есть в качестве особой герменевтики. Как и для Дильтея, речь идет о понимании жизни из самой жизни. Жизнь как акт, как процесс жизнеосуществления - главная предпосылка понимания священного у классика феноменологии религии. Фундаментом герменевтических процедур и принципов становится опыт. В религиозном опыте (у Ваха в опыте «последней реальности») объект познания и средство познания совпадают. Феноменолог исследует священное, данное в переживании, с помощью понимания переживаемого. Если в ряде своих построений Вах осуществляет феноменологическое ?????, вынося за скобки онтологический статус объекта, и говорит о чистом смысле, то по отношению к субъективным (антропологическим) предпосылкам понимания он никогда не производит феноменологической редукции.

Его герменевтика религии укоренена в антропологии, поэтому процесс познания для Ваха превращается в событие узнавания (Wiedererkennen). Эмпатическое понимание у Ваха, как и у Дильтея, рождается из жизненных взаимосвязей. Мир духа приоткрывает себя лишь экзистенциальному познанию. Феноменолог религии требует «личного отношения», «внутреннего родства» с объектом постижения. Немецкий философ пишет: «Таким образом, исследователь религии в полном объеме вносит в научную деятельность свой религиозный опыт; не в качестве суждения…, но как ключ всякого понимания». Религиозное переживание дано с жизнью и укоренено поэтому в природе человека. Религиозность как категория жизни предпослана процессу понимания, но вместе с тем само объективированное религиозное вызревает в одной из форм выражения жизни, а именно религиозной. В этом аспекте своей концепции Вах почти с точностью воспроизводит схему экспликации религиозного у Г.Зиммеля.

Общая теория поимания конкретизируется у Ваха в концептуализации религиозного опыта. Выстраивая общую морфологию религии вокруг понятия «священное» как «последней реальности», Вах, во-первых, добивается снятия упреков в адрес феноменологии религии в субъективизме, во-вторых, углубляет понимание природы религиозного опыта как опыта sui generis, руководствуясь одним из важнейших постулатов феноменологии религии - принципом антиредукционизма. Священное в качестве «последней реальности», полагает немецкий феноменолог, открывается исключительно в опыте встречи (опыте вызова и ответа). Мир религии бесполезно анализировать как чистый объект (как вещь). Лишь диалогическое открытие «последней реальности» приближает нас к тайне религии. Поскольку человек отвечает всегда на что-то, то дефиницию религиозного опыта немецкого религиоведа никак нельзя считать чисто субъективной. Здесь кроется принципиальное отличие «последней реальности» от классической философской субстанции (causa sui). Второе нововведение Ваха заключается в признании тотальности подлинного религиозного опыта. Опыт священного - это ответ целостной экзистенции, т. е. интеллекта, чувства и воли на «последнюю реальность». Только религиозному опыту присуща тотальность в отличие, например, от опыта философского (в первую очередь интеллектуального) или эстетического (обращенного к чувству). В критериологии обнаружения «последней реальности» Вахом идут параллельно феноменолого-философские и психологические атрибуты священного. Уже в первом критерии он подчеркивает, что «последняя реальность» производит на нас сильное впечатление и вызывает нас. Третий критерий свидетельствует о невиданной интенсивности, силе, мощи религиозного опыта, который согласно четвертому критерию побуждает нас к деятельности. Вместе с этим Вах выделяет аспекты постижения «последней реальности» (отчасти перекрывающие критерии подлинного религиозного опыта). Нуминозное (синонимичная «последней реальности» категория у немецкого религиоведа) включает мистическую «инаковость» (но не совершенную, как у Отто), спонтанность, жизненность, творчество, кроме того, высоту и силу (полная аналогия tremenda majestas Отто), а также момент fascinosum. Вызывает некоторое недоумение отказ от атрибута «совершенной инаковости» «последней реальности» у Ваха при постулировании ее трансцендентного статуса.

Опыт священного в качестве «последней реальности» придает смысл, выполняет интегрирующую роль по отношению к сравнительно-типологической деятельности религиоведа. Истолкование религиозного смысла происходит у Ваха только из религиозного опыта. На модели критериологии религиозного опыта ученому действительно, на наш взгляд, в целом удается следовать принципам ?????. Это касается трех важнейших атрибутов подлинного религиозного опыта: выделение по сути религиозной интенциональности, подразумевающей направленность на «последнюю реальность», диалогическое на наш взгляд трансцендирование (священное познается только в диалоге), тотальность в значении единства интеллекта, воли и чувства как нередуцируемые качества сознания священного.

В разделе «Священное в качестве «высшей реальности»» объектом изучения является модель священного у Ф.Хайлера. Для него священное выступает в качестве «высшей реальности» и задает первофеномен религии (священное) в феноменолого-психологической проекции, как ощущаемое с нуминозной (сверхъестественной) силой и в социально-объективной - в качестве вырванного из профанной сферы посредством системы табу, а также в аспекте благоговейного поведения человека по отношению к святому.

В диссертации анализируется общая морфология религии Хайлера в рамках мира священных предметов, представлений и переживаний, а также феноменология молитвы (пророческой и мистической).

Сам Хайлер определял феноменологию религии, как науку, которая «...пытается объяснить «прасуждение» и, таким образом, постичь сущность (эйдос) всего религиозного». И далее: «Феноменологическому исследованию становится видна в качестве сущности религии вера в существование трансцендентной действительности и в фактическое соприкосновение и связь человека с этой высшей действительностью». Феноменолог обязан описать типы веры в священное и обозначить способы отношения и связи человека с трансцендентной реальностью. Вопрос об истинности веры в священное не ставится и не решается, по мнению Хайлера, в рамках самой феноменологии религии.

В хайлеровской феноменологии высших форм молитвы (мистической и пророческой) в первую очередь бросается в глаза иное, чем у Отто, понимание природы религиозного языка (речь идет, прежде всего, о языке мистики). Такие понятия, как «любовь к Богу», «наслаждение Богом», «единение с Богом» у автора «Молитвы» - это не идеограммы-символы в модусе «совершенной инаковости», как у автора «Священного», а категории естественного (нерелигиозного) языка. «И эта мистическая страсть по «fruitio Dei», по экстатическому порыву любви есть метафизическая эротика; неудивительно, что она, как в романском и германском Средневековье, так и в Индии и Персии, говорила языком естественной любви. Но она не только говорила тем же языком, но и любила теми же чувствами: опьянение чувств вплоть до бессознательного наслаждения, пассивное растворение вплоть до полной неразличимости, мягкая женственная отдача вплоть до самопожертвования...». И, несмотря на некоторую завуалированность феноменолого-психологического описания сущности молитвы, при более глубоком прочтении «трещина» между ее интерпретациями у Хайлера и Отто углублялась. Может показаться, что для автора «Молитвы» мистический экстаз (единение субъекта и объекта) обладает характером чисто религиозного переживания, не связанного ни с чем, укорененного в себе самом. «Я» мистика у Хайлера несет на себе черты священного в трактовке Отто. Для самого мистика его «внутреннее» открывается в экстазе как слияние mysterium tremendum и Fascinosum, иными словами, как опыт sui generis и «совершенно инаковый», т. е. нуминозный. Однако эти суждения, несомненно, приходят в противоречие с главным феноменолого-психологическим «открытием» автора «Молитвы», а именно с тем, что понятие «Бога» в мистической традиции становится гипостазированием религиозного экстаза. Дело в том, что в гипостазировании чистого «Я» мистика утрачивается «инаковость» нуминозного опыта, его нередуцируемость, растворяясь в философско-теологической спекуляции. Все указанные Хайлером атрибуты Бога мистики - тщательно продуманная в философской онтологике в первую очередь антично - и средневеково-платоническая идея «блага», которая генетически может быть совершенно автономна от любого религиозного опыта. Речь идет о Боге как о «неразличимом единстве», «простом» и «простейшем» (у Плотина и Альберта Великого), «статичном» и «бездеятельном» (у Филона), лежащем «по ту сторону деятельности» (у Плотина), «неизменном свете» (у бл. Августина), «покое, все успокаивающем» (у Бернарда Клервосского), «вечном покое» (у Ангела Силезиуса), «абсолютно потустороннем» (у Дионисия Ареопагита). Намеренно или нет, выделяя лишь одну (философско-спекулятивную) проекцию объективации нуминозного и отсекая другую, - понятие «Бог» в пророческой религии (Бог - живой, волящий, антропоморфный, вечно действующий), Хайлер, как нам представляется, тем самым предавал забвению изначальную парадоксальность и уникальность мистического нуминозного опыта. Но, приземляя мистицизм в качестве одного из двух главных типов личностного благочестия, автор «Молитвы», на наш взгляд, трансформировал и высшую форму религиозного переживания - пророческую. В его трактовке она в значительной мере денуминизировалась. Такие черты пророческого мирочувствия, как воля к земной жизни, наивность и неотрефлектированность религиозного опыта, спонтанность, свободное раскрытие нормальных индивидуальных способностей, антропоморфный, живой, волящий Бог, исключительно этическое измерение греха и другие - почти не содержат в себе феноменологических моментов священного в инерпретации Отто. Симптоматична в этом контексте фраза Хайлера: «Мистик убегает и уничтожает наивную жизнь и желание жизни, чтобы испытать то же самое в лежащем по ту сторону бесконечном; пророческое благочестие, напротив, верит в жизнь и утверждает жизнь».

В следующем разделе «Динамические образы священного» мы исследуем модели священного у Г.ван дер Леу, К.Голдаммера и Г.Меншинга.

Г. ван дер Леу первым попытался приноровить метод понимающей психологии К.Ясперса к нуждам науки о религии. Поэтому: «Встреча религиоведения с феноменологией состоялась в случае с Ван дер Леу окольным путем, через психологию». Инициируя тем самым дискуссию о понимании первофеномена религии – священного, Леу оказался у истоков герменевтики религии и феноменологии религии. Двусмысленность его феноменологической методологии определялась не столько расхождениями между К.Ясперсом и Э.Гуссерлем в оценке статуса трансцендентальной феноменологии, сколько попытками некритического совмещения концепций понимания В.Дильтея и Э.Гуссерля.

В своем главном религиоведческом произведении «Феноменология религии» в разделе феномен и феноменология он повторяет по сути хайдеггеровское понимание феномена. «Феноменология ищет феномен. Но феномен есть … то, что себя показывает». У Хайдеггера: «Als Bedeutung des Ausdrucks «Phaenomen» ist daher festzuhalten: das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare». («В качестве значения выражения «феномен» следует, поэтому удерживать: само-в-себе-себя-показывающее»). Сущность феномена заключается у Леу в акте указывания или показывания чего-либо самого по себе. Этот процесс, предполагая первый уровень в рамках относительной сокрытости (Verborgenheit) феномена, осуществляется феноменологией на втором и третьем уровнях феноменального: в постепенном становлении открытости феномена и его относительной прозрачности. Каждый слой феноменальности соответственно коррелирует с тремя сферами жизни: переживанием (Erlebnis), пониманием (Verstehen), выражением (Zeugen). Голландский ученый как бы накладывает, а точнее поглощает триадой позднего Дильтея (переживание-выражение-понимание) учение о феномене в рамках феноменологического движения. Леу ориентируется на философию жизни Дильтея и понимающую психологию Ясперса в значительно большей степени, чем на Гуссерля и Хайдеггера.

Следуя Дильтею, голландский религиовед нацеливает феноменологию религии на понимание смысла феномена. Этот смысл изображается и конкретизируется, в конечном счете, находит свое выражение в понятиях структура и идеальный тип. И если термин «структура» у Леу соответствует дильтеевскому словоупотреблению, то в категорию «идеальный тип» создатель феноменологии религии привносит также те значения, которыми наделяет этот термин в своей понимающей психологии Ясперс. «Структура является взаимосвязью … «, – утверждает Леу. Эта взаимосвязь смысловая. Она не объясняется логически или каузально, но понимается в качестве целого. Вопрос о возможности и смысле подобной концепции понимания отошлет нас к Дильтею. Жизнь – это структура, – утверждает Дильтей. Жизнь для него есть осуществление, взаимосвязь. «Структурная взаимосвязь жизни – это то первое, что переживается в самом переживании, это целостность самого жизненного акта», – отмечает Плотников. Взаимосвязь полностью не объективируется, она непосредственно переживается или осознается. Проблема обоснования возможности непосредственного понимания смысла с помощью структуры или идеального типа стала ключевой как для Дильтея, так и для Леу.

Понимание идеального типа становится условием для исторического сравнения в феноменологии религии Г. ван дер Леу. «Ни Синай и Фудзияма сравниваются в их всеобщей структуре, но наоборот: общая структура, например, идеальный тип «священная гора» возникает только с пониманием этих двух феноменов …». Поэтому критерием для действительности идеального типа является очевидность, а не сравнимость.

Другой видный феноменолог религии - профессор марбургского университета Курт Голдаммер помещает понятие «святое» в основание общей морфологии религии. Голдаммер, выбирая святое в модусе нуминозного, считает, что тем самым вводится нейтральное, свободное от оттенков теистического персонализма представление о религиозном. В этом нейтрально понятом святом как нуминозном, по его мнению, охватывается все многообразие возможных встреч человека с миром религии. Феноменолог полагает, что немецкие понятия «das Goettliche» (божественное) и «die Gottheit» (божество) не передают семантику нетеистической нейтральности так полно, как сконструированный на основе латинского языка термин «нуминозное». Нуминозное в аспекте «совершенной инаковости» не свидетельствует, полагает Голдаммер, о полярной противоположности священного и профанного, как, например, у Элиаде. Немецкий феноменолог не разделяет идею онтологизации оттовского «Ganz Andere» в концепции румынского религиоведа. Наоборот, Голдаммер подвергает критике универсализм и онтологизм в противопоставлении святого и профанного у других феноменологов религии.

В данном разделе анализируетя критика Голдаммером концепции «архаической онтологии» М.Элиаде и аспект абсолютной инаковости нуминозного у Р.Отто. Приведенная Голдаммером систематика религиозных форм представляется нам попыткой «косметического» исправления основного вектора развития классической феноменологии религии в сторону ее компромисса с методологией историцизма.

Немаловажный вклад в становление концептуальной парадигмы феноменологии религии внес профессор боннского университета Густав Меншинг. Он определяет религию через понятия «встреча» и «ответ» Ваха. «Религия есть пережитая встреча со святым и ответная деятельность людей, определяемая святым» - подчеркивает Меншинг. «Er-lebnis (переживание. - М. П.) выступает в строгом словоупотреблении постижением объекта целостной жизнью, всеми силами...», - продолжает феноменолог. Таким образом, Меншинг ведет речь об экзистенциальном открытии святого. Различия в религиях на уровне их интенций, своеобразия понимания встречи со святым и ответов на эту встречу собираются у немецкого ученого в Lebensmitte (смысловое средоточие) каждой религии. С точки зрения Меншинга в Lebensmitte объективируется нуминозность святого. Например, Lebensmitte религии германцев для феноменолога воплощается не в витальной, но нуминозной жизни рода. «Род - это нуминозное пространство жизни германцев» - отмечает Меншинг. Именно святость конституирует родовую жизнь в ее социальной дифференциации и, в конечном счете, в ее витальности. Ассиро-вавилонская религия определяется немецким ученым как религия астральных связей. В том, что у вавилонских теологов микрокосм (земля и социум) представляется отражением макрокосмоса (неба и звезд), Меншинг усмотрел доминирование переживания нуминозной силы и величия.

В диссертации реконструируется также общая морфология религии Г.Меншнга, использующая понятие «священное» в качестве первофеномена религии.

«Священное как вера в «высшего небесного Бога» (Г.Виденгрен) и как «архаическая онтология» (М.Элиаде)» становится темой изучения следующего раздела второго параграфа.

В творчестве шведского феноменолога и историка религии Гео Виденгрена мы сталкиваемся с попыткой сконструировать феноменологию религии не на основе понятия «святое» (и вариативных пластов его понимания - святое как вера в силу, sensus numinis, последняя реальность), а на теистически-персоналистском фундаменте (понятии «веры в высшего небесного Бога»). Шведский ученый пишет: «В греческом языке ????? обозначает «святой», но то же самое слово выступает в Авесте как yasna и в ведах как yajna со значением «жертвоприношение»». На основании подобных совпадений Виденгрен делает вывод о том, что лингворелигиозные понятия «святость» и «жертва» имели общее первоначальное значение, от которого они позднее отступили. Это основное значение, по мнению шведского религиоведа, может быть названо не иначе, как «освященное божеством». Святое - это то, что освящено божеством, а жертва есть акт, посредством которого произошло подобное освящение. Святое и проклятое - две стороны понятия освящения.

Итак, лейтмотив Виденгрена: всюду, где есть Бог, там дано святое.

Концептуализация феномена священное у М.Элиаде в виде его онтологизации с необходимостью поставила вопрос о возможности глобальной онтологии для всех религий и о ее конкретном философском содержании. Священная реальность в трактовке Элиаде идентифицируется с вневременным, вечным, неизменным, тождественным себе, нетекучим парменидовым бытием, а священное время, в свою очередь, - с невозникающим и негибнущим, нераздельным и пребывающим всецело в настоящем временем Парменида. В своей концептуализации религиозного сознания Элиаде обязан Платону не в меньшей мере, чем Пармениду. И речь идет не только о том, что для архаического человека упорядоченный священным мир имеет архетипы в качестве «плана», «формы» или «двойника», существующего на более высоком космическом уровне. Здесь также представляется важным (отнюдь не очевидное и не универсальное для истории религий), во-первых, само жесткое противопоставление сакрального и профанного и, во-вторых, природа выбранной антитезы: отождествление подлинного (к тому же парменидова) бытия со священным, а мнимого - с профанным. Таким образом, становится вполне вероятной преимущественная ориентация и зависимость феноменологической модели священного у Элиаде от классического европейского философского мышления.


загрузка...