Эллинские традиции и варварские влияния в религиозной жизни греческих колоний Северного Причерноморья (VI-IV вв. до н.э.) (20.09.2010)

Автор: Шауб Игорь Юрьевич

Глава II. Историография

Рассмотрение истории изучения религиозной жизни обитателей Сев. Причерноморья по соответствующим разделам предваряется краткой критической оценкой недавних монографий, в которых предпринята попытка обобщить культы греческих колоний Сев. Причерноморья (А.С. Русяева. Религия понтийских эллинов в античную эпоху: Мифы. Святилища. Культы олимпийских богов и героев. Киев, 2005; М. Е. Бондаренко. Государственные пантеоны древнегреческих полисов Сев. Причерноморья. М., 2007).

II. 1. Историография религии скифов. В обширной литературе, посвященной истории изучения скифской религии, особо выделяются труды М.И. Ростовцева, С.А. Жебелева, К. Мейли, М.И. Артамонова, Д. А. Мачинского, С.С. Бессоновой, и в первую очередь Д.С. Раевского. Несмотря на бесспорные достижения Д.С. Раевского в исследовании скифской религии (доказательство того, что скифам была присуща тенденция к переосмыслению чужого искусства на свой лад; убедительная реконструкция отдельных сюжетов скифской мифологии; остроумная интерпретация некоторых памятников греко-скифского искусства), созданная им стройная реконструкция религиозной картины мира скифов резко контрастирует с очевидными фактами, на основе которых некогда сложилось справедливое представление о примитивности скифских религиозных верований (Шауб, 2008г).

II. 2. Историография религиозной жизни ольвиополитов. В истории изучения ольвийских культов и верований особое место принадлежит работам И.И. Толстого, Е.И. Леви, Ю.Г. Виноградова, В.П. Яйленко, но главным образом – А.С. Русяевой, которая обнаружила и ввела в научный обиход огромное количество ценнейших материалов по религиозной истории Ольвии и ее округи (Шауб, 2009). В то же время, невысокий теоретический уровень исследований А.С. Русяевой существенно снижает ценность многих ее публикаций.

II. 3. Историография культов Херсонеса. Несмотря на сравнительно небольшую и довольно однообразную информацию, которой располагают исследователи, историография религиозной жизни херсонеситов весьма обширна (Э.И. Соломоник, В.М. Зубарь, М.Е. Бондаренко и др.). Правда, основное внимание исследователи уделяли только двум главным божествам херсонесского пантеона – Деве (И.И. Толстой, М.И. Ростовцев, Л.А. Пальцева, В.Ф. Мещеряков, М.В. Скржинская, А.С. Русяева и др.) и Гераклу (Н.В. Пятышева, С.Ю. Сапрыкин, В.Ф. Столба, П.Г. Аграфонов, В.М. Зубарь и др.) (Шауб, 2008б).

II. 4. Историография религии Боспора. Религиозная жизнь греко-варварского населения Боспора нашла разностороннее отражение как в специальных работах, освещающих отдельные аспекты культовой практики боспорян (И.И. Толстой, Л. П. Харко, А. А. Передольская, А. П. Иванова, Д. Б. Шелов, И. Д. Марченко, П. Александреску, В.И. Денисова (Пругло), А. И. Болтунова, Н. И. Сокольский, Н. П. Розанова, Н. А. Онайко, И. Т. Кругликова, М. М. Кобылина, Г.А. Кошеленко, И. В. Шталь, С. Ю. Сапрыкин, Н. В. Молева, Е.А. Молев, В.П. Яйленко, А. А. Масленников, А. А. Завойкин, И. А. Емец, Д. С. Бунин, Н. И. Сударев и др.), так и в исследованиях, посвященных другим проблемам истории культуры Боспора (М.И. Ростовцев, В.Д. Блаватский, В.Ф. Гайдукевич, И.Р. Пичикян, Е. А. Савостина, В.П. Толстиков, Ю.А. Виноградов и др.) (Шауб, 2010).

Глава III. Греческая мифологическая традиция и Сев. Причерноморье.

Данная глава посвящена тем сюжетам и образам, которые греческая мифологическая традиция связывала с Северным Причерноморьем. В мифе об аргонавтах, в первоначальной версии которого целью их путешествия была не кавказская Колхида, а загробный мир, прослеживаются явные шаманские черты, обусловленные, судя по всему, знакомством греков с верованиями причерноморских варваров. Наряду с версией Пиндара (Pyth. IV, 159 сл.), согласно которой Ясон (т.е. «Врачеватель») вместе с золотым руном должен был доставить в Грецию душу Фрикса, к подобным чертам мифа относятся ритуальное расчленение и варка в котле жертв чародейки Медеи.

Аналогичный ритуал совершает и Ифигения (Lycophr. 195-199) – хтоническая ипостась Артемиды-Гекаты (образ этой богини, в свою очередь, является одной из ипостасей Великой богини Эгейского мира). Ифигения в мифе выступает в качестве невесты Ахилла – одного из важнейших персонажей причерноморской мифологии, древнейшие представления о котором в качестве бога мертвых наслоились в Сев. Причерноморье на варварские верования (см. гл. V и VII).

С представлениями о загробном мире связаны многие аспекты мифа о пребывании в Сев. Причерноморье Геракла, а также мифы об аримаспах и амазонках, выступающих в качестве свиты местной Великой богини (ее культ подробно рассматривается в гл. IV); с этой богиней явно ассоциировалась Ио, чей образ восходит к Великой богине Эгеиды.

Т. о., все важнейшие сюжеты и персонажи греческих мифов, связанных с Северным Причерноморьем, имели прямое отношение к греческим представлениям о потустороннем мире, шаманским верованиям, характерным для причерноморских варваров, и культу местной Великой богини – прежде всего, в ее аспекте повелительницы душ умерших (Шауб, 2003а; 2007; 2007б).

Глава IV. Верования и культы местного населения Сев. Причерноморья

IV. 1. Великая богиня

О существовании у местного населения Сев. Причерноморья культа Великой богини свидетельствует не только главенство женского божества в скифском пантеоне Геродота, но главное — абсолютная доминанта женского образа в греко-скифском искусстве. С культом Великой богини, вероятно, связаны древнейшие памятники с изображением Иштар, Потнии Терон и ее символов, а также Горгоны, в которых скифы и синдо-меоты могли видеть образы своей Великой богини. Уже тот факт, что образ наследницы Великой богини Эгеиды — Владычицы зверей — послужил прототипом для иконографии змееногой богини (или, что равнозначно, богини с растительными побегами вместо ног), весьма красноречив. Анализ показывает, что именно этот наиболее сложный и многогранный образ можно считать самым адекватным воплощением идей, ассоциировавшихся у причерноморских варваров с их Верховной богиней. Религиозные верования, связанные с этим божеством, в частности, нашли свое выражение в одном из самых популярных мотивов боспорского искусства — изображении амазонок, которых греки мыслили в числе прочего в качестве служительниц одной из самых ярких локальных форм Великой малоазийской богини - Артемиды Эфесской. О существовании в Сев. Причерноморье культа Великой богини также может свидетельствовать одинаковая структура верований, связанных с важнейшими женскими персонажами причерноморской мифологии: гилейской змеедевой-прародительницей скифов, боспорской Афродитой Апатурой и херсонесской Девой. Мужской двойник змееногой богини, которого можно условно назвать «Владыкой зверей», скорее всего, мыслился как подчиненное ей божество. Обращает на себя внимание и тот факт, что локализация трех главных женских мифологических персонажей Сев. Причерноморья совпадает с территориями, на которых О.Н.Трубачев выявил следы индоарийского пласта.

Близость (или родство) скифской (говоря условно) Великой богини не только с фракийской Богиней-матерью, но и с малоазийско-греческой Матерью богов проявляется как в принятии ее иконографии (частичной или полной), так и в ее связи с дионисийским кругом.

Можно предполагать, что наличие местного культа Великой богини подготовило почву для проникновения в Причерноморье культов Северной Ионии, поскольку для религиозного сознания характерно стремление заручиться поддержкой самых разных богов, нередко оцениваемых как ипостаси одного могущественного божества. Как и в случае фракийской Великой богини-матери, пантеистическая природа Великой богини варваров Сев. Причерноморья обеспечила благоприятную основу для ее синкретизма с главными женскими божествами греков. Судя по всему, царская власть у скифов также имела «атрибуты женственности», которые были характерны и для ряда других архаических обществ (Шауб, 1991; 1993, 1999а; 2005; 2005а; 2007; 2008).

IV. 2. Культ фарна у скифов. В иранском мире было широко распространено представление о фарне (хвар(е)но) — эманации солнца, небесного огня, светящейся жизненной силы, передающейся человеку, многогранной божественной благодати, тесно связанной с идеологией сакральной царской власти. Несмотря на то, что у античных авторов нет упоминаний о почитании фарна у скифов, оно у этого ираноязычного народа, несомненно, существовало, о чем свидетельствуют многочисленные скифо-сарматские имена (в том числе царские), включающие в себя слово «фарн».

Одним из главных воплощений фарна считался баран. Учитывая сообщение Геродота (IV, 5) о сакарализации в Скифии золота, соотносимого с высшей божественной инстанцией огненной природы (горящее золото, упавшее с неба, фигурирующее в скифской генеалогической легенде), можно предположить, что и реальные золотые или позолоченные изделия из скифских курганов от Причерноморья до Алтая являются воплощением фарна, который гарантировал сакральное происхождение царской власти и организации общества ранних ираноязычных кочевников (Д. А. Мачинский). Местная Великая богиня, подобно иранской Ардвисуре Анахите, вероятно, выступала не только в роли подательницы плодородия, но и как дарительница фарна (Шауб, 2001; 2004а).

IV. 3. Воинские культы и обряды скифов. Воинственность скифов, отмечаемая всеми античными авторами, обусловила чрезвычайно широкое распространение в среде этого кочевого народа разнообразных культов и ритуалов, связанных с войной.

И текст Геродота, и многочисленные свидетельства о почитании меча у разных народов, и сам дух скифской религии заставляют усомниться в существовании у скифов культа антропоморфного бога войны, аналогичного греческому Аресу. Поэтому прав М. И. Артамонов, предполагавший здесь «чисто фетишистское поклонение мечу как носителю военной удачи».

Культ «скифского Ареса» прослеживается только на уровне ритуала, который, « может быть соотнесен с ритуалами мужских союзов с характерными для них экстатическими моментами» (С. С. Бессонова). Такие обычаи, как питье крови первого убитого врага и отрезание его головы, — непосредственно перекликаются с ритуалом этого культа.

Обычай отрезания человеческой головы в скифском мире нашел широкое отражение и в памятниках изобразительного искусства. Отрубленная голова играла также важнейшую роль в ритуалах крымских тавров, в частности, в жертвоприношениях богине Деве.

Судя по всему, у причерноморских варваров наряду с оргиастической женской формой культа отсеченной человеческой головы, сопоставимого с аналогичными культами Восточного Средиземноморья, существовала и воинская мужская разновидность подобного культа. Возможно, самый распространенный тип золотых нашивных бляшек из курганов Сев. Причерноморья — разнообразные изображения голов — также связан с подобными культами.

Однако состояние наших источников не позволяет провести между этими формами культа резкую грань, а возможно, ее и вовсе не существовало (Шауб, 2000; 2000а).

IV. 4. Скифский шаманизм. О наличии шаманизма у варваров (прежде всего скифов) Сев. Причерноморья говорят следующие факты: представление о трехчленном делении мироздания, вера в бессмертие души и соответствующие погребальные обычаи, важнейшую роль в которых играл конь — медиатор между мирами; ритуал «бани» — очищения, во время которого с помощью психотропной конопли скифы приводили себя в экстаз; мифологические персонажи типа Абариса и Медеи; такие ритуальные предметы, как навершия (особенно шумящие), а также, вероятно, в ряде случаев зеркала. И, наконец, судя по существованию в скифском обществе жрецов-энареев, наличие у скифов идеи о возможности загробного спасения человека путем единения с Великой богиней всего сущего (Шауб, 2007).

Глава V. Религиозные представления и культы ольвиополитов

Самое большое количество источников по истории северопричерноморских культов происходит из Ольвии. Только здесь найдены два теменоса с остатками святилищ разных богов и многочисленными культовыми древностями. В ведении ольвиополитов долгое время находилось одно из крупнейших панэллинских причерноморских святилищ — культовый комплекс на о. Левка. Целый ряд святилищ открыт на хоре Ольвии и в непосредственной близости от самого города.

V. 1. Святилища. Образцом предградного культового комплекса может служить святилище последней четверти VI — первой половины V в., раскопанное вблизи Ольвии. Исследовавшая его Ю. И. Козуб полагает, что здесь почитали кого-то из богов греческого пантеона. Однако целый ряд данных позволяет видеть в данном комплексе эллинизированное святилище каких-то местных богов. Во-первых, варварский облик всего земляночного капища весьма далёк от самых скромных греческих образцов. Во-вторых, о негреческом характере этого святилища красноречиво свидетельствует находившийся в одном из четырёх помещений зольник, в котором найдено немалое количество лепных сосудов и кости лошадей.

Подобным «сельским» святилищем, вероятно, было и святилище Ахилла на острове Левка, которое, хотя и имело панэллинский характер, но было основано Ольвией и долгое время находилось под ее покровительством.

Другим сельским святилищем Ахилла был Бейкушский культовый комплекс, функционировавший со 2-ой четверти VI в. по 1-ую треть V в.

Перечисляя культовые находки из Бейкуша (керамические, костяные и каменные предметы с граффити-посвящениями Ахиллу (в основном это буква А), знаками и рисунками, глиняные хлебцы и лепешки, разнообразные амулеты из кости, глины, металла, египетского фаянса, астрагалы, галька, монеты-дельфинчики и т. д.), С. Б. Буйских все их характеризует как «находящиеся в полном соответствии с традиционным составом приношений» греческим героям и хтоническим богам. В то же время такие здешние находки, как железные ножи, кусочки серы, охры, мела, наконечники стрел, обломки лепной посуды, а главное — жертвоприношение собак (см. ниже), этому «традиционному составу» отнюдь не соответствуют.

Рельефное изображение дельфина, вылепленное в одной из ям, его кость, 7 монет-дельфинчиков, — все это позволяет предполагать особую роль этого животного в культе Ахилла, о чем ничего не известно в Средиземноморье (Шауб, 2003).

Вслед за А. С. Русяевой полагая, что учреждение культа Ахилла в Северно-Западном Причерноморье было обусловлено популярностью гомеровской «Илиады», С. Б. Буйских, констатирует, что этот бог был особо почитаем среди сельского населения. Остается только заключить, что оно было более образованным, чем городское. Гораздо резоннее предположить, что популярность культа Ахилла в VI — начале V в. была обусловлена тем, что греки-колонисты и варвары, в основном населявшие сельскохозяйственную округу Ольвии, под именем Ахилла почитали могучее местное (киммерийское?) божество. В связи с изменением прежде всего внешнеполитической ситуации (пришествие новой волны номадов, перекрывших пути в лесостепь) и обусловленное этим фактом прекращение существования поселений ольвийской хоры, могло произойти и синхронное угасание культа Ахилла.

Уникальные сооружения позднеархаического времени, открытые на поселениях Козырка 11 и Ст. Богдановка-2, могут рассматриваться в качестве «культового центра, отмечающего северную границу Ольвийского государства» (Н. В. Головачева) только гипотетически, поскольку к северу от этих памятников располагалось еще 24 архаических поселения ольвийской хоры. Однако сомнения в культовом характере данных сооружений кажутся неоправданными (Шауб, 2007).

V. 2. Культы богов и героев.

V.2.1. Аполлон. Самым распространённым во всех ионийских колониях был культ Аполлона. Это объясняется не только тем, что этот бог был наиболее почитаем в Милете, но и свойственным всем грекам представлениям об Аполлоне как о боге-покровителе колонизации.

Главным богом первых колонистов Березани и Ольвии был Аполлон Врач. Общепринятой является точка зрения, согласно которой культ Аполлона Врача был перенесен греками-колонистами из Ионии. Однако в Малой Азии нет ни одного свидетельства культа Аполлона с этим эпитетом. Е. И. Леви отметила, что Аполлон Врач засвидетельствован вообще только в причерноморских колониях. По мнению Ю. Г. Виноградова, культ Аполлона Врача был предписан специально для милетских колонистов Дидимским оракулом. Если принять эту интересную гипотезу, то встает вопрос: не было ли данное предписание обусловлено той средой, куда внедрялись колонисты (а эту среду, и прежде всего религиозную ситуацию в ней, не могли не учитывать оракулы), т. е. не возник ли образ Аполлона Врача в результате отождествления с Аполлоном какого-то местного божества на Понте?

Весьма возможно, что Аполлон Врач был близок Аполлону Гиперборейскому. Веским доказательством в пользу гипотезы об их родстве являются граффити. Посвящение скифа (сколота) Анаперра (сына прославленного мудреца Анахарсиса) Аполлону Борею, на наш взгляд, было бы невозможно, если бы посвятитель не видел в этом боге образа (или хотя бы черт), родного и близкого своим исконным религиозным представлениям. Подобные же переживания, несомненно, были характерны для Анахарсиса в его отношении к Матери богов (в которой он увидел свою родную Великую богиню).

В связи с проблемой генезиса культа Аполлона Врача важную роль может сыграть решение вопроса о происхождении бронзовых монет-стрелок, в которых исследователи единодушно видят символ этого бога. По мнению К. К. Марченко, «идея товар-деньги в виде боевых наконечников стрел (и, думается, соответствующая символика — И. Ш.), зародившись в варварском, скорее всего, гето-фракийском племенном мире... была адаптирована в дальнейшем для своих нужд греками, в том числе греками Березани и Ольвии». Т. о., происхождение монет-стрелок может быть еще одним аргументом в пользу нашего предположения о фракийских корнях образа Аполлона Врача (Шауб, 2007).

Чрезвычайно популярный в Ольвии культ Аполлона Дельфиния был широко распространен и в Средиземноморье, в то время как на Понте, кроме Ольвии, он засвидетельствован только на Боспоре.


загрузка...