Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные функции (20.09.2010)

Автор: Христофорова Ольга Борисовна

С первой половины XIX в. в Верхокамье развернула свою миссионерскую активность православная церковь, а с середины того же века – белокриницкая (поповская) старообрядческая церковь. Приток пришлого населения увеличился в конце XIX – начале XX в., когда через этот район была проложена Транссибирская магистраль. Сегодня в Верхокамье среда полиэтничная и поликонфессиональная – соседствуют русские и удмурты, православные и старообрядцы разных согласий (поповцы, беспоповцы – поморцы, часовенные, странники).

Характер расселения поморцев до середины XX в. был, как и на Русском Севере, гнездовым – люди жили небольшими поселениями-починками, в основном по родственному принципу (характерны названия деревень: Абрамёнки, Трошата, Филаты, Нифонята и т.д.). Вследствие политики укрупнения села и ликвидации неперспективных деревень в конце 1930-х и особенно в 1960-е гг. большинство починков исчезло, сейчас люди живут в больших селах, в основном со смешанным населением, однако сохранились и небольшие, в 10-20 дворов, старообрядческие деревни, кроме того, предпринимаются попытки возродить систему небольших поселений.

Общество поморцев разделено на «соборных», или «христианских», и «мирских». Главные в общине-соборе – духовник, совершающий таинства крещения и покаяния, и уставщик-начетчик, руководящий богослужением (сейчас эти должности в Верхокамье исправляют женщины). Соборные, в отличие от мирских, ведут жизнь строгую – молятся по монастырскому уставу, имеют отдельную посуду, не едят «магазинного», носят особую, изготовленную вручную, не состоят в браке и не должны получать денег от государства. Их обязанности – участвовать в соборных молениях, принимать милостыню и отмаливать ее. Сейчас в собор идут, как правило, лишь на старости лет, вырастив детей и выйдя на пенсию; однако есть и те, кто ведет соборную жизнь с детства. Соборные, как правило, грамотные – умеют читать «по-старuцки» (т.е. по церковно-славянски). Важно иметь в виду, что словами «старик», «старушка» называют всех членов собора независимо от возраста.

«Мирскими» называют людей, не состоящих в общине-соборе. Раньше в эту группу входили люди среднего возраста (со времени создания своей семьи и до примерно пятидесяти лет), ныне же и многие пожилые люди не вступают в собор и остаются мирскими до смерти (основным аргументом является сложность соблюдения бытовых запретов). Обязанности мирских – молиться по христианским праздникам «по-мирски» (т.е. присутствовать на молении, но не петь и не творить крестного знамения вместе с соборными), а также звать «стариков» к себе на моления по праздникам и на «годины» – поминовения умерших родственников.

Термины

Термин «колдун» в Верхокамье известен, но более употребительны местные слова: «знаткой», «портун», «лекарь». Реже встречаются понятия «чернокнижник» и «еретник», очень редко – «волхв/волхитка» и «шепотник». Термин «портун» имеет негативный смысл, «знаткой» – более нейтральный, но в целом тоже скорее отрицательный, «лекарь» – положительный смысл (подчеркну, что так могли называть не только «народного целителя», но и колдуна в ситуациях, когда он выступал в этой роли). Вслед за местными жителями мы будем употреблять термины «колдун» и «знаткой» как синонимы.

Источниковая база исследования

Основными источниками исследования являются данные, собранные в автором в ходе полевой работы в Верхокамье в 1999-2005 гг. Это аудио- и видеозаписи бесед (как собирателя с носителями традиции, так и их между собой), а также рукописные дневники, в которых зафиксированы высказывания информантов, результаты наблюдения за их поведением, а также отражены размышления автора. Обработанные полевые материалы представляют собой фольклорные тексты и другие фрагменты речевой деятельности (несказочная проза – былички и бывальщины; несюжетные тексты – поверья, толкования событий, описания обрядов; малые формы фольклора – приметы, запреты, предписания; другие виды устных высказываний – слухи, сплетни, оценочные суждения и т.п.) и авторские описания невербальных текстов (акциональных – жестов, мимики; реальных – использования предметов во время коммуникации; проксемических – расположения коммуникантов относительно друг друга и важных элементов окружающего пространства).

Как дополнительные материалы использовались сведения, полученные во время полевой работы автора в Калужской (2002-2003) и Кировской (2003) областях, в г. Москве и Подмосковье (1998-2009), а также архивные и опубликованные материалы других исследователей. Поскольку наша цель состоит в поиске общих закономерностей дискурса о колдовстве, то локальные вариации интересуют нас в несколько меньшей степени, хотя и о них пойдет речь. Мы будем говорить о некоторых ключевых феноменах (понятиях, жестах, эмоциях), которые можно назвать «общими местами» дискурса о колдовстве, но при этом не ставим своей задачей исчерпывающе описать все существующие в современной России представления о колдовстве.

Методы исследования

Методы исследования можно разделить на две группы: методы сбора (полевые) и анализа материалов. Полевые методы – включенное наблюдение и неформализованное интервью-беседа, способы фиксации – аудио- и видеозаписи, рукописные записи в дневнике.

Методы анализа материалов следующие.

1. Прагматический анализ, направленный на изучение функционирования знаковых систем (Ч. Пирс, Ч. Моррис, Дж. Остин, Дж. Серль). С позиций прагматики фольклорный текст, как и любой другой вид устной речи, является высказыванием, или коммуникативным актом, со всеми присущими последнему параметрами: содержанием сообщения, кодом, в котором оно выражено, отправителем и получателем сообщения. Данные параметры включают также коммуникативные намерения отправителя (иллокутивную силу высказывания) и то воздействие (перлокутивный эффект), который данное высказывание должно оказать/оказывает на получателя. Важное значение имеет понятие перформатива, введенное Дж. Остином. Под перформативными коммуникативными актами имеются в виду такие ситуации коммуникации, когда вербальный код выступает в функции и с действенностью акционального. Перформативные высказывания, ставшие устойчивыми формулами, и соответствующие им коммуникативные контексты суть элементы sine quibus non дискурса о колдовстве.

Важно подчеркнуть, что существенное значение для нашей работы имеет опыт отечественных исследователей (Е.С. Новик, С.М. Толстой, С.Б. Адоньевой, Е.Е. Левкиевской) по применению методов прагматического анализа к фольклорному материалу.

2. Дискурс-анализ (Т. ван Дейк, Н. Фэрклау, Р. Водак, Я. Петефи, У. Лабов, У. Чейф), исходящий из того, что дискурсивные структуры не только отображают социальные процессы и социальное взаимодействие, но и конституируют их. Этот метод направлен на исследование когнитивных структур в общественном сознании, на выяснение того, как именно при помощи коммуникативной деятельности воспроизводится социальная реальность, каковы общественные эффекты определенного дискурса.

3. Кейс-метод, разработанный применительно к анализу представлений о колдовстве британскими антропологами М. Глакманом и В. Тэрнером. Суть его в том, чтобы попытаться понять социальные нормы через индивидуальное поведение, культурные концепты через их «чтение» носителями культуры, сложные конфигурации смыслового поля культуры – через повседневные взаимодействия и тривиальные события. По мнению Тэрнера, сведения о верованиях в том виде, как они извлекаются людьми из «фольклорного фонда», или «общего знания» традиции в тех или иных конкретных жизненных обстоятельствах, могут быть более подробными и детализированными, чем опрос носителей, даже самых одаренных, вне контекста реальных ситуаций. Тот же метод использован для демонстрации части собранного материала в диссертации – общие, традиционные представления о колдовстве показаны через призму личных историй героев.

4. Структурно-функциональный подход, разработанный в трудах Б.К. Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна. Этот метод направлен на поиск социокультурных функций явлений культуры и законов их развития.

5. Большое значение для работы имеет метод «насыщенного» описания, характерный для интерпретативной антропологии К. Гирца. Этот метод, при котором культурные практики рассматриваются как текст, подлежащий прочтению, позволяет «увязывать» между собой «общее знание» традиции, ее единую символическую вселенную, и индивидуальное поведение в этих рамках.

В своем исследовании мы попытались найти равновесие между «эмик» подходом, позволяющим взглянуть на культуру глазами ее носителей, и «этик» подходом, при котором те или иные феномены описываются с «внешней» точки зрения. Также необходимо было соблюсти баланс между функциональным и интерпретативным (семиотическим) подходами. Нам было важно понять одновременно и то, что представления и практики, связанные с верой колдовство, «делают» с людьми, и то, что они для них «значат». Тесная связь действия и смысла, функции и значения, социального и ментального не вызывает сомнений: только знача, вещи получают способность делать, а делая – приобретают значения. Нам был интересен сам момент этой связи, механизм соединения феноменологии события и культурной модели, или, по К. Гирцу, «социальная семантика».

Степень изученности проблемы

Вера в колдовство как символическая система и социальный институт достаточно хорошо изучена в зарубежной антропологии и фольклористике XX в. на материале традиционных обществ Африки, Азии, Латинской Америки, Южной Европы. Исследователями (Э.Э. Эвансом-Причардом, К. Клакхоном, М. Глакманом, М. Марвиком, М. Дуглас, Дж. Фостером и др.) было сформулировано несколько концепций, призванных объяснить возникновение и удивительную устойчивость этого почти универсального феномена. Российские материалы до сих пор не стали предметом изучения в данном ракурсе, что, на наш взгляд, является большим пробелом в науке, так как русская традиционная культура имеет свою специфику в исследуемой области. В своей работе мы предполагаем устранить эту недостачу. Кроме того, учитывая, что зарубежные научные концепции, касающиеся феномена колдовства, и соответствующая литература практически неизвестны в России, мы посвятили первую главу работы их подробному анализу.

Феномен колдовства в русской народной культуре впервые привлек внимание отечественных бытописателей еще в XVIII в. В XIX – начале XX в. ему уделяли серьезное внимание любители этнографии и фольклора, оставившие много ценных наблюдений. Во второй половине XIX в., когда после Великих реформ в деревне начались серьезные социально-экономические перемены и значительно выросло число самосудов над предполагаемыми колдунами, к изучению феномена колдовства в контексте обычного права обратились этнографы и юристы. В те же годы в разных регионах России наблюдались эпидемии кликушества, понимаемого в народе как колдовская порча, что привлекло внимание медиков к этому феномену. Однако поскольку вера в колдовство интерпретировалась как суеверие непросвещенного народа, сколько-нибудь серьезного социологического изучения народных представлений о колдунах не проводилось.

В XX в. тема колдовства практически исчезла из научного дискурса, одним из последних синхронных описаний народной веры в колдунов стали статьи А.М. Астаховой и Н.А. Никитиной и монография А.С. Сидорова. В советской науке, во многом наследовавшей позитивизму XIX в., было принято относить представления о колдовстве к разряду сохраняющихся по инерции черт традиционной культуры, при этом причины устойчивости этих представлений не изучались. Впрочем, говорить и писать о том, насколько устойчивы представления о колдовстве, было не принято. Так, в первом указателе сюжетов русской несказочной прозы нет даже упоминания о колдунах и ведьмах, впервые рассказы о них учитываются только в указателе Зиновьева.

В советской этнографии тема колдовства и, шире, демонологии в русской народной культуре не разрабатывалась. Несколько иная ситуация сложилась в фольклористике: хотя о колдовстве до начала 1990-х гг. специальных работ не было (как исключение отметим статью Э.В. Померанцевой), сфера «низшей мифологии» (представления о разнообразных мифологических персонажах – лешем, водяном, домовом, проклятых и т.п.), была хорошо изучена. Видимо, именно этой традицией отечественной фольклористики объясняется то, что колдун и ведьма привычно рассматриваются как мифологические персонажи наряду с домовым, русалкой и банником, а не как социальные статусы, имманентные структуре сельского общества. Другая причина доминирования этого, далекого от социологии, подхода состоит в том, что в России колдовство не стало столь заметным и трагическим явлением истории, как в странах Европы и Америки, и, видимо, никогда не было столь существенной частью социальных структур, как в Африке и других странах третьего мира.

В настоящее время в изучении народных представлений о колдовстве по-прежнему преобладает описательная традиция, однако исследователи обратили внимание и на социальный контекст этих представлений, в том числе и современных.

Особо стоит отметить недавние работы, посвященные прагматике русского фольклора и, в частности, прагматике быличек. В этих работах фольклорные жанры рассматриваются как конвенциональные формы коммуникации, как особые стратегии поведения, предоставляемые человеку традицией и выполняющие определенные социокультурные задачи. По мнению С.Б. Адоньевой, фольклорные тексты «выступают в функции символического регулятора социальных связей и обусловленных ими поведенческих тактик»; при этом сама практика воспроизведения символических форм культуры может определяться как фольклор. Последний, понимаемый как социальная деятельность, является «инструментом организации жизни традиционного социума». Это происходит следующим образом. «В отношении картины мира, которую социум легитимирует в качестве реальности, фольклорные тексты выступают как гаранты, обеспечивая ей за счет постоянного воспроизведения позицию фонового знания. В отношении структуры социума, это происходит за счет того, что фольклорные жанры, принуждая исполнителей воспроизводить заданные их формой прагматические показатели, распределяют тем самым социальные роли между участниками фольклорной коммуникации. В отношении динамики социума это происходит за счет того, что наличие фольклорных форм гарантирует тождественность социальных актов, неизменность последних обеспечивает устойчивость социума в отношении энтропии». Эти выводы, сделанные С.Б. Адоньевой на основе анализа жанров заговора, частушки и причитания, бытующих в Белозерском крае, чрезвычайно важны для нашего исследования – они подтверждают наши результаты, полученные в результате анализа мифологической прозы и фольклорных – вербальных и невербальных – стратегий поведения старообрядцев Верхокамья.

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о степени изученности мифологии Верхокамья. Комплексное научное изучение (археографическое, лингвистическое, этнографическое, фольклористическое, музыкологическое) этого региона началось в начале 1970-х гг. С 1972 г. существует Верхокамская экспедиция Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, работали здесь и пермские исследователи. Однако не все области культуры верхокамских старообрядцев изучены равномерно. В отличие от истории раскола, книжности, хозяйства недостаточно исследована, на наш взгляд, фольклорная традиция региона. Работавших в этих местах фольклористов (С.Е. Никитину, Е.Б. Смилянскую и др.) интересовали главным образом явления, находящиеся на стыке книжной и устной традиций – духовные стихи, пересказы и толкования сюжетов христианской книжности. Во многом это было обусловлено характером самой традиции: еще 20 лет назад в Верхокамье было много грамотных стариков, во всех деревнях существовали старообрядческие соборы, налагавшие целую систему запретов на повседневную жизнь своих членов; «под запретом» находился и «светский» фольклор. Еще одна причина того, что местная мифология мало привлекала внимание исследователей, видится в том, что информантами наших предшественников были «соборные», и сейчас неохотно поддерживающие разговоры на демонологические темы. По нашим же данным, основными носителями устной фольклорной традиции в Верхокамье являются «мирские». Добавлю, что в последнее время в Верхокамье наблюдается некоторое расширение сферы устной традиции, коррелирующее с постепенным угасанием книжности.

Научная новизна исследования

В результате примененного в работе подхода фольклорные тексты предстают как многомерные и динамические социально-культурные образования, каковыми они в действительности и являются. Достаточно новы и используемые автором методы анализа русской несказочной прозы. Дискурсивный метод позволяет включить в круг научного изучения не только мифологические нарративы (мемораты и фабулаты) и деконтекстуализованные поверья, но и разного рода «разовые» тексты (толкования событий, слухи, сплетни, мнения и пр.), а также поведенческие тексты. Семиотический метод «насыщенного» описания позволяет рассмотреть культуру как текст, доступный прочтению. Кейс-метод дает дополнительную возможность увидеть культуру глазами ее носителей. В работе впервые как комплексное явление описана мифологическая традиция старообрядцев Верхокамья. Впервые на русском языке дается историографический обзор зарубежных исследований феномена колдовства и подробная библиография по этой теме.

Теоретическая и практическая значимость работы

В работе подробно описаны семантико-прагматические параметры и социально-культурные функции дискурса о колдовстве в российской деревне, выявлены механизмы, обеспечивающие сохранность этого дискурса. Хотя исследование выполнено на основе локальной традиции Верхокамья, полученные выводы значимы и для других русских локальных контекстов, что обусловлено общностью законов и социальной организации, и устройства фольклорной традиции. В научный оборот введены новые данные по русской мифологии, собранные автором в ходе полевой работы; опубликован большой корпус текстов несказочной прозы. Самостоятельную научную ценность имеет подробная библиография и историографический обзор зарубежных работ по колдовству, малодоступных в России.

Полученные выводы представляют интерес для специалистов в области фольклористики, этнологии, социальной и культурной антропологии, религиоведения, культурологии. Результаты работы, корпус мифологической прозы, историографический раздел диссертации и библиография могут быть использованы в дальнейших научных исследованиях, а также при подготовке лекций и спецкурсов по фольклористике, этнологии, антропологии и другим учебным дисциплинам.

Апробация работы

Результаты исследования изложены в монографии и ряде статей, а также стали темой тридцати шести выступлений автора на российских и международных научных форумах: международной конференции «Исследования по народной религиозности: современное состояние и перспективы развития» (Санкт-Петербург, 2002); V конгрессе этнографов и антропологов России (Омск, 2003); семинаре Королевского антропологического института Великобритании и Ирландии (Лондон, 2004); I Всероссийском конгрессе фольклористов (Москва, 2006 г.); международном круглом столе «Колдовство и магия в России и Великобритании» (Москва, 2006); Всероссийской научной конференции «Традиционная книга и культура» (Москва, 2006); межвузовской научной конференции «Пространство колдовства» (Москва, 2008); XVII Лотмановских чтениях «Конструкция дозволенного, или Вещи, о которых не...» (Москва, 2009); международной конференции «Средневековая демонология как семиотическая система: Изображение. Текст. Народная культура» (Москва, 2010); Научных чтениях памяти Г.А. Ткаченко (Москва, РГГУ, 2003, 2006); IV-X международных школах по фольклористике (Москва-Переславль-Залесский, 2004-2010), а также на постоянно действующем научном семинаре Учебно-научного центра типологии и семиотики фольклора РГГУ.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, списка источников и литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, выявлена степень ее изученности; сформулированы цели и задачи, охарактеризованы источники и методы, определены научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования, а также дана историко-этнографическая справка о регионе, в котором проводилось исследование.

В первой главе диссертации «Колдовство как объект научного исследования» рассматриваются подходы к изучению феномена колдовства в зарубежной и отечественной этнологии и фольклористике XX в. Хотя научному изучению колдовства столько же лет, сколько самим этим наукам, оно достаточно долго находилось на периферии исследования магии и первобытного мышления. Лишь в начале 1930-х гг. вышли в свет несколько работ, посвященных исключительно феномену колдовства, из них наиболее значительная – монография Э.Э. Эванса-Причарда о колдовстве у азанде Судана. Эта программная работа, рассматривавшая колдовские представления одного из африканских народов как символическую систему и социальный институт одновременно, сделала колдовство одним из центральных объектов социальной и культурной антропологии. Другой программной работой, в которой социологический подход был применен еще более последовательно, стала книга К. Клакхона «Колдовство у навахо».

Во второй половине XX в. зарубежными этнологами и фольклористами было проведено множество исследований феномена колдовства на материале традиционных обществ Африки, Азии, Латинской Америки, Южной Европы, а в конце XX в. – в контексте изучения движения New Age – на материале развитых стран Европы и Америки. На основании изучения большого числа научных работ на эту тему мы выделили следующие основные модели понимания колдовства как широко (хотя и не универсально) распространенного социокультурного феномена, сложившиеся к сегодняшнему дню. (1) Колдовство как способ объяснения несчастий, или концепция «второго копья» (Э.Э. Эванс-Причард); (2) колдовство как социальный институт, или концепция «гомеостаза» (К. Клакхон, М. Глакман); (3) колдовство как политический инструмент, или концепция «катарсиса» (М. Марвик); (4) колдовство как разрядка негативных эмоций, или концепция «конфликта соседей» (К. Томас, А. Макфарлан); (5) колдовство как явление, свойственное крестьянским сообществам, или концепция «образа ограниченного блага» (Дж. Фостер); (6) колдовство как доминирующий тип мышления в развивающихся странах, или концепция «культур колдовства» (О. Льюис, Е.Г. Фридман, Дж. и Дж. Л. Комарофф, В. де Блекур и др.).


загрузка...