Социальный универсализм в русской историософии второй половины XIX-начала XX вв. (17.10.2011)

Автор: Кузнецов Юрий Валентинович

В первом параграфе четвертой главы «Философия «общего дела» в историософии космизма Н. Ф. Федорова» проанализированы особенности проявления социального универсализма в концепции общего дела Н. Ф. Федорова в связи с идеями «активной эволюции» русского космизма.

По мнению диссертанта особенно интересно и глубоко социальный универсализм проявился в русском космизме, для которого характерны космоцентризм или антропокосмизм, убежденность в наличии смысловой установленности космического целого и определённой (космической по природе и значению миссии человека). Смысловая структура космоса здесь выступает как основание этического, экзистенциального или культурно-исторического самоопределения человека и человечества.

Диссертант, на примере философии «общего дела» Н. Ф. Федорова, как одного из наиболее оригинальных и ярких представителей русского космизма, раскрывает в его концепции истории идеи социального универсализма. В этой связи выявляется идейная близость философии всеединства и софиологии В. С. Соловьева и христианского космизма Н. Ф. Федорова. Исследуя его концепцию диссертант полагает, что для него этот космос не дан, а задан, ныне существует хаос мирового неразумия, и такое состояние есть следствие морального падения человека. Изначальный мир, судя по творцу, был миром невинности и чистоты. Основная идея, по мнению диссертанта, философии «общего дела» — это идея «всеобщего синтеза», преодолевающего и разрешающего противоречия между городом и селом, мыслью и действием, верой и наукой и т.д. Согласно Н. Ф. Федорову в процессе продвижения к высшему синтезу, к созданию всемирно-крестьянской цивилизации особая роль отводится именно России. Эту роль прекрасно осознают лидеры западноевропейских держав – промышленно-городской цивилизации, и поэтому данная роль должна быть осознана и политической элитой России. В столкновении двух типов цивилизации Н. Ф. Федоров усматривает основной смысл текущих политических событий, обнаруживая при их трактовке поразительную осведомленность в геополитических проблемах.

Диссертант отмечает, что в историософии Н. Ф. Федорова развитие человечества подчинено переживанию несправедливости смерти, чувству невозможности смириться со смертностью человека и, соответственно, стремлению избавиться от власти смерти над человеческой жизнью. В этой связи для Н. Ф. Федорова историческая наука, признающая необратимость прошедших событий, и философия истории, допускающая возможность воссоздания прошлого, принципиально несовместимы. Поэтому формирование нового отношения к истории Н. Ф. Федоров связывает не с наукой, а с обыденным сознанием. По его мнению, простой народ «воскрешает» мертвых, поминая их в церкви, в домашних преданиях. Во втором случае мы имеем перед собой более живое и деятельное отношение к умершим предкам. Согласно Н. Ф. Федорову необходимо не только поминовение, но и действительное воскрешение, которое и приведет человечество к действительной истории, где все ее деятели, и великие и рядовые, получат возможность реальной деятельности. Но обыденное сознание, представленное в «Философии общего дела» неучеными, ближе к этой действительной истории, чем историческая наука. Пока всеобщее воскрешение не осуществлено именно неученые, согласно Н. Ф. Федорову, представляют собой субъекты истории, т.е. тот социальный слой, который несет в себе потенцию исторического творчества. У Н. Ф. Федорова этот субъект истории имеет легко узнаваемые черты: это патриархальный крестьянин, сроднившийся с окружающей средой, включенный своей деятельностью в естественные циклы функционирования природы. Более того, поскольку этот субъект истории противопоставляется истории в общепринятом смысле слова, то это–существо доисторическое, олицетворяющее стихию рода.

В ходе исследования автор диссертации обнаруживает противоречие в историософских построениях Н. Ф. Федорова, так как его неученый является человеком, еще не искушенным индивидуализмом и городской цивилизацией. Но цивилизация предоставляет человеку относительно самостоятельное существование, тогда как общинный строй основан на жесткой зависимости индивида от общественного целого. Более того, именно связанное с городом развитие ремесел пробуждает в человеке надежду на преобразование окружающего его несовершенного мироздания, утверждает в нем веру в свои собственные силы. В «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова мы имеем дело не только с идеализацией общины, но сталкиваемся с одной стороны с апологетикой общинного уклада и критикой промышленно-торгового капитализма, а с другой, с излишне оптимистичными надеждами на скорейшее радикальное преобразование общества при помощи достижений науки и техники. И тот факт, что община выступает в историософских построениях Н. Ф. Федорова главной опорой самодержавного абсолютизма, свидетельствует о том, что за идеализацией общины в «Философии общего дела» скрыты некоторые идейные формы «правого социализма». Такого рода социализм отличается от классической теории коммунистического общества, тем, что он, опираясь на мощь государственной машины, подчиняет себе не только индивида, но и все политические партии и классы. Но это подчинение не является самоцелью, а рассматривается как неизбежное средство всеобщей мобилизации народа для проведения определенных социальных преобразований. По мнению диссертанта, практика «правого» социализма в западноевропейских странах показала, что опорой возникающего таким образом социального строя для него являются профессиональные корпорации. Можно полагать, что Н. Ф. Федоров, не знавший таких институциональных форм, под видом общины, вооруженной достижениями науки и техники, описывает именно такую профессиональную корпорацию. Диссертант аргументирует, что Н. Ф. Федоров не был единственным мыслителем России второй половины XIX века, который пытался найти оптимальное сочетание идей монархизма и социализма. Идейно близки ему были Л. А. Тихомиров, С. Ф. Шарапов и К. Н. Леонтьев с формулой будущего общества «царь православный во главе социалистического движения». Согласно диссертанту патриархальная утопия Н. Ф. Федорова содержит в себе моменты идеологии монархического социализма, сочетавшего идеализацию общины и осознание исторической необходимости процессов модернизации и интеграции России в мировое сообщество.

Во втором параграфе четвертой главы «Социальный универсализм в эсхатологии Н. А. Бердяева» выявлены теоретическое значение и особенности социального универсализма Н. А. Бердяева в контексте его эсхатологии.

Диссертант исследует философию экзистенциализма одного из самых глубоких отечественных мыслителей ХХ века Н. А. Бердяева, и утверждает, что русский мыслитель приходит к осознанию необходимости создания такой социальной теории, которая смогла бы преодолеть ограниченность позитивной науки и рассматривала бы все социальные проблемы с точки зрения метафизического вопроса о судьбе человека в мире. В своих усилиях Н. А. Бердяев не одинок и опирается на русскую религиозно-философскую традицию, где обнаруживается такое же стремление к восстановлению целостного опыта умозрения, в котором непосредственно дано все сущее. Метафизика позволяет раскрыть религиозно-онтологические основы общественной жизни и выявить принципы, на которых она строится. Таких принципов Н. А. Бердяев выделяет пять: иерархичность, аристократизм, индивидуализм, свобода и консерватизм. По его мнению, хотя эти принципы реализуют себя в обществе, но по своему происхождению они не принадлежат к посюстороннему миру, и поэтому научная мысль не может постичь их глубинное содержание. Эти принципы возникают из глубин божественного творения. Они представляют собой «законы», установленные творцом для человека, и поэтому на их основании строится любое человеческое общество.

Диссертант выявляет специфику социально-исторических воззрений Н. А. Бердяева и аргументирует, что он, рассматривая различные события истории и жизни общества, касается и существующих политических идеологий: либерализма, консерватизма, социализма. Наиболее привлекательной политической идеологией для Н. А. Бердяева был либерализм, соответствующий онтологическому принципу свободы. Однако, по его мнению, когда либерализм принял общественный характер, он утратил свою подлинность. Диссертант отмечает, что к демократии у Н. А. Бердяева также двойственное отношение: с одной стороны, для него она обращена к стихии национальной жизни, с другой–она поверхностна и не способна выразить национальную идею, так как, представляет собой политический механизм, а не органическую форму жизни общества и государства. Поэтому, согласно Н. А. Бердяеву, конец истории закономерен, то есть мир должен вступить в иное, уже не историческое измерение бытия, в котором появится возможность решения конфликта индивидуального и социального.

Согласно диссертанту, христианская историософия Н. А. Бердяева отражает характерное для XX столетия расхождение либерализма и демократии. Заслуживает внимания то, что Бердяев настаивает на том, что прежние идеалы общественного и морального равенства людей устарели, и в новом «эсхатологическом» христианстве от них следует отказаться. При этом Н. А. Бердяевым равенство отождествляется с природным единством людей, а неравенство рассматривается как преодоление этой ситуации в культуре. Именно неравенство у Н. А. Бердяева оказывается важным условием всякого культурного творчества и обязательным атрибутом грядущего Царства Божьего на Земле. По мнению диссертанта, позиция философа типична для либерализма, который противопоставляет свободу равенству, и он также является противником демократии как общественного строя, воплощающего принцип равенства. Демократия, по мнению Н. А. Бердяева, противоречит аристократическому идеалу власти духовно совершенных людей. Но и либерализм, в той мере, в какой он сохраняет свою приверженность формальному принципу равенства перед законом, Н. А. Бердяева также не устраивает. По мнению диссертанта, философ не учитывает того, что культура не просто «надстраивается» над стихией биологического, а в определённой мере выступает как противоположность природы, отношение между культурным и биологическим представляет собой не отношение суммирования однородного, а отношение отрицания разнородного. Биологические законы не действуют в истории, а если они действуют именно как биологические законы, то мы имеем дело не с биологической нормой, а с социальной аномалией. Эсхатология Н. А. Бердяева представляет собой вариант духовного универсализма. Он отстаивает социально-политическую интеграцию народов на основе признания ими общих религиозных и духовных ценностей и сохранения личной духовной и социальной свободы. В рамках этой эсхатологии реальное общество не имеет конкретных форм, и определяется абстрактной возможностью создания условий для творческого развития людей в области духовной культуры. Поэтому, исходя из принципа онтологического реализма и государство, им воспринимается как некоторая относительно временная социальная структура, необходимая для борьбы со злом. Коммунитаризм Н. А. Бердяева–вариант христианского духовно-социального союза, созданного на добровольной основе.

В третьем параграфе четвертой главы «Единство Востока и Запада в историософии культуры евразийства» аргументируется, что в концепции евразийства социальный универсализм обретает форму историко-географического детерминизма, геософии культуры позволяющего перевести осознание кризиса европейской цивилизации в плоскость решения глобальных геополитических проблем.

Диссертант полагает, что евразийская парадигма выразила важный аспект социального универсализма, отразивший стремление к созданию многонационального союза Востока и Запада как модели общечеловеческого единства. В исследовании отмечается, что евразийцы стремились найти историческое и географическое основание для понимания различных политических и культурных форм бытия России, и, исходя из этого стремления, объявили Россию частью Евразии как специфического культурно-исторического пространства–континента. Этот подход сочетался с убеждением евразийцев в необходимости рассматривать социальные проблемы на геополитическом уровне. Они точно констатировали наличие кризиса европейской культуры и полагали, что революция в России и мировая война представляют собой следствия единого глобального процесса. Но, помимо географического и исторического единства Евразии, для них не менее важную роль играет единство культурное народов населяющих Евразию, которое отражено в общих нравственных ценностях, языке, менталитете этих народов. Единство евразийской культуры определяет и ее отличие от культуры Запада, которая проникнута пессимизмом и чрезмерным рационализмом. Характерная для марксизма критика капитализма оценивалась евразийцами позитивно, как форма критики основ западноевропейской цивилизации. Этические аспекты социализма также признавались евразийцами, поскольку нравственные начала Европы и Евразии восходили к единому источнику–христианству. По мнению диссертанта, у евразийцев были оригинальные социальные проекты. Так, в частности, среди них преобладало убеждение в том, что для России наиболее приемлемым было бы демотическое государство, которое строилось бы не по профессиональному или социальному, а по территориальному принципу. Федеративное устройство государства сочеталось в демотическом государстве с принципом морально-политического единства вождя и народа.

Социальный универсализм проявился и в экономических проектах евразийцев. Данный универсализм должен был привести к радикальным переменам в национально-территориальном, политическом устройстве Евразии. При этом новый этап всемирной истории, свойственные ему новые социально-политические отношения, характеризуемые термином «глобализация», становление постсоветской государственности в России, формирование новой общенациональной ментальности усиливает необходимость, по их мнению, национального самоопределения России. Евразийцы в вопросе о формировании имперского пространства России придерживались идеи «Континента-океана», предполагающей естественность имперского расширения национальной цельности на определенной ступени ее развития ради удовлетворения своих возросших потребностей. Сами законы природы толкают цивилизованные народы переносить свои производительные силы на менее развитые страны. В конечном счете, эти законы приведут к созданию цивилизации всех наций, создадут глобальную культуру, но пока этого не произошло, ближе всех к этому конечному идеалу оказываются империи. Таким образом, империя представляет собой не только форму организации политического контроля над огромными территориями, но и определенную экономическую деятельность, которая может разворачиваться только на больших пространствах, а также культурное миссионерство. Что касается национального согласия, то евразийское государство должно быть основано на союзе всех народов, входящих в Евразию. Евразийцы находили весьма привлекательной идею братства народов Евразии, а средством осуществления такого братства признавали федеративное устройство СССР. Такого рода симпатии к советской России создали им в глазах эмиграции репутацию «красных», и их часто называли «православными большевиками». Евразийцев привлекало в большевизме и то, что он выступал с радикальным отрицанием всей западноевропейской цивилизации. В этом контексте и классовая сторона марксизма оказывалась не существенной для евразийцев. Соответствующим образом евразийцы оценивали и белое движение, которое, согласно их убеждениям, было попыткой повернуть историю вспять. Евразийское течение первым в русской эмиграции стало пропагандировать идею возвращения на родину, но идеология «возвращения» сближало в политическом отношении евразийство и большевизм. Выстраивая перспективы возможного идейного союза с большевизмом, евразийцы не могли не задумываться о более глубоких причинах революционной катастрофы России. Согласно диссертанту, концептуальные и идеологические основы евразийства были отличны от славянофильства и западничества и были вариантом поиска «третьего пути» решения проблемы будущего России.

Таким образом, идеология евразийцев объективно служила оправданием теории и практики большевизма, сохранившего имперское пространство России и предпринявшего серьезные усилия для создания многонационального союза Востока и Запада как модели будущего общечеловеческого единства.

В четвертом параграфе четвертой главы «Идеи социального универсализма в эпоху глобализации» аргументируется утверждение, что на посткапиталистической стадии мировой истории знание, рассматриваемое как четвертый абстрактный момент труда, как потребление его продукта, выражающееся в приобретении навыков и умений, не только начинает определять важный вектор течения общественной жизни, но и становится источником появления новых форм отношений между людьми, которые на основе новейших технологий глубоко меняют образ жизни людей и структуру человеческого общества.

Диссертант отмечает, что в отечественных дискуссиях иногда процесс глобализации рассматривается в контексте решения проблем, подчас имеющих косвенное отношение к самой глобализации. Этот контекст образуют встречающиеся утопические и эсхатологические рассуждения об ответе России на вызовы Запада, обсуждение проблем сохранения русских культурных традиций в условиях враждебного влияния космополитической и либеральной идеологии и т.п. При этом глобализация зачастую рассматривается не как возможная альтернатива, а как непреложная данность. По мнению диссертанта, если глобализация не является предметом произвольного выбора общества и людей, а выступает закономерной стадией развития всемирной истории, то истоки многих современных проблем, как практических, так и теоретических, следует искать не только в настоящем, но и в прошлом. Закономерность перехода к новой исторической эпохе в полной мере объясняется изложенной выше схемой всемирно-исторического развития. Феномен глобализации основан на логике перехода к посткапиталистической стадии, которая характеризуется доминирующей ролью четвертого абстрактного момента труда — разумного умения — являющего следствием возвращения трудовой деятельности к своей собственной основе, распредмечивания. Анализ капиталистической стадии позволяет объяснить сам феномен глобализации и общие признаки социально-экономических форм, в рамках которых осуществляется переход к новой исторической эпохе. На посткапиталистической стадии развития общества знание не только начинает определять вектор течения общественной жизни, но и становится источником зарождения новых форм отношений между людьми, которые на основе могущественных технологий покорения природы принципиально меняют привычный образ жизни людей и структуру человеческого общества. Поэтому, говоря о посткапиталистической стадии развития, следует вести речь не об «информационном обществе», а об «обществе знаний». При этом, хотя современное общество и характеризуется ростом информации, этот рост сам по себе еще не означает, что человек в полной мере способен эту информацию освоить и применять. В диссертации отмечается, что чем большим числом людей используются идеи, тем в большей степени возрастает их ценность и общезначимость. Рано или поздно настанет время, когда величина человеческого труда, воплощенного в идеях, будет на порядок преобладать над долей труда, затрачиваемого на создание предметов физического потребления. Когда это произойдет, рыночная экономика, а вместе с ней и капиталистическая стадия человеческой истории навсегда останутся в прошлом. В этом контексте и историческое знание является важным аспектом развития новой культуры и понимания основных тенденций развития человечества.

Диссертант также отмечает, что процессы глобализации с необходимостью приводят к формированию новых форм и пространств социокультурной коммуникации, сближению, (хотя и не без конфликтов и противоречий), народов. В этих условиях межкультурный диалог оказывается важным средством и условием мирного сожительства людей, несмотря на их социальные, религиозные и ментальные отличия. Русская философия идейно–теоретически выражала некоторые существенные тенденции глобализации, в определённой мере прогнозируя существенные тенденции развития будущего человечества. В этом заключена внутренняя связь социального универсализма и историзма мышления.

В Заключении диссертации подводятся итоги проведенного научного исследования, формулируются выводы и намечаются некоторые ориентиры для дальнейшей детальной разработки проблемы.

Содержание диссертации представлено автором в следующих публикациях:

Монография:

Кузнецов, Ю. В. Русский мир на пути к общечеловеческому единству. Историософские концепции : монография / Ю. В. Кузнецов. – Мурманск : Изд-во МГТУ, 2011. – 239 с. (12,2 п.л.)

Публикации в журналах, внесенных в список ВАК:

Кузнецов, Ю. В. Социально-политический универсализм России в историософии евразийцев / Ю. В. Кузнецов // Регионология. – 2010. - № 4. – С. 73-82. (0,52 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Философско-религиозное и литературно-художественное направления в философии русского космизма конца XIX – начала ХХ веков / Ю. В. Кузнецов, И. Ю. Салмина // Вестник МГТУ. – 2010. - № 2. Т. 13. – С. 370-377. (0,93 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Идея Богочеловечества и её историософский смысл / Ю. В. Кузнецов // Вестник МГТУ. – 2011. - № 1. Т. 14. – С. 170-174. (0,5 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Историософские воззрения русских революционеров-демократов А. И. Герцена и Н. Г. Чернышевского / Ю. В. Кузнецов // Вестник МГТУ. – 2011. - № 1, Т. 14. – С. 174-183. (0,56 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Эстетика и теургия истории в русской историософии / Ю. В. Кузнецов // Экономические и гуманитарные исследования регионов. – 2011. - № 1. – С. 148-156. (0,45 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Историософия Н. А. Бердяева / Ю. В. Кузнецов // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. – 2011. - № 1, Т. 2. Философия. – С. 68-76. (0,53 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Геостратегия Николая Федорова / Ю. В. Кузнецов // Вестник С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. - 2011. - Вып. 2. - С. 124–128. (0,44 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Геополитические идеи и экуменизм В. С. Соловьева / Ю. В. Кузнецов // Регионология. – 2011. - № 2. – С. 236-244. (0,48 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Глобализация в современном историческом развитии общества / Ю. В. Кузнецов // Вестник МГТУ. – 2011. - № 2, Т. 14. – С. 237-242. (0,7 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Исторические судьбы России в учении Н. Я. Данилевского о культурно-исторических типах / Ю. В. Кузнецов // Вестник МГТУ. – 2011. - № 2, Т. 14. – С. 347-352. (0,69 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Философия истории Н. Я. Данилевского и западно-европейская мысль XIX – ХХ вв. : особенности рецепции / Ю. В. Кузнецов, И. Ю. Салмина // Вестник МГТУ. – 2011. - № 2, Т. 14. – С. 248-253. (0,63 п.л.)

Публикации в сборниках статей, материалах всероссийских и международных конференций:

Кузнецов, Ю. В. Взаимоотношения народа и государства: методологический аспект / Ю. В. Кузнецов // Вопросы социализации личности : межвуз. сб. научн. статей / ПетрГУ, МГАРФ. – Мурманск : МГАРФ, 1995. - С. 60-64. (0,17 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Народ и власть I половины XIX века в проблеме “Россия и Европа” / Ю. В. Кузнецов // Тезисы докл. на 6-ой научно-технич. конф. МГАРФ : в 6 ч. Ч. 2. – Мурманск : МГАРФ, 1995. - С. 79-81. (0,12 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Проблемы социализации личности в русской философии / Ю. В. Кузнецов // Человек, общество, государство : сборник научных статей / МГТУ, МОИПКРО, Кольский филиал ПГУ.– Мурманск : НИЦ “Пазори”, 2000. – Вып. IX. -

С. 29-42. (0,58 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Философия социализации советской молодежи / Ю.В. Кузнецов // Поиск философские и социально-экономические исследования : сборник научных статей / МГТУ, СпбГУ философский фак-тет. – Мурманск : Изд-во МГТУ, 2001. – Вып. II, Сер. "Философские и социально-экономические исследования". - С. 41-60. (0.83 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Социальная политика России: возможная модель развития / Ю. В. Кузнецов // Наука и образование-2005 : материалы Международной научно-технической конференции (Мурманск, 06-14 апреля 2005 г.) : в 7 ч. – Мурманск : Изд-во МГТУ, 2004. - Ч. 1. – С. 171-173. (0,3 п.л.)

Кузнецов, Ю. В. Проблемы социализации личности в трудах русских мыслителей второй половины XIX — начала XX веков / Ю. В. Кузнецов, И. Ю. Салмина // Поиск: философские и социально-экономические исследования: межвузовский сборник научных статей / МГТУ, СПбГУ факультет философии и политологии. – Мурманск : Изд-во МГТУ, 2008. – Вып. XII, сер. "Философские и социальные исследования". - С. 60-69. (0,5 п.л.)


загрузка...