Анализ мифопоэтического мировосприятия (16.03.2009)

Автор: Козолупенко Дарья Павловна

Основные положения и результаты диссертационного исследования были опубликованы в 2 авторских монографиях, 34 научных статьях (в том числе 17 из них опубликованы в периодических изданиях, рекомендованных ВАК для защиты докторских диссертаций: 8 по философии и 9 по психологии; общий список публикаций прилагается), а также представлены в виде выступлений на 32 научных конференциях, семинарах и круглых столах на философском факультете МГУ имени М.В.Ломоносова, в Институте Философии РАН, в Санкт-Петербургском Научном Центре РАН (в Санкт-Петербургском отделении Института Культуры РАН), в Российской Академии Образования, на философском факультете СПбГУ, в Ярославском государственном педагогическом университете имени К.Д.Ушинского, в Институте Востоковедения РАН, Институте Искусствознания РАН и Институте Африки.

Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования были положены в основу 5 авторских спецкурсов, читаемых Д.П.Козолупенко на кафедре философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова в 2000-2001, 2001-2002, 2002-2003, 2004-2005, 2005-2006, 2006-2007, 2007-2008 и 2008-2009 уч. годах.

Текст диссертации обсуждался на заседании сектора теории познания Учреждения Российской Академии Наук Института Философии РАН и по результатам обсуждения был рекомендован к защите.

Структура диссертации

Диссертационное исследование состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии. Содержание изложено на 399 страницах. Библиография включает _____ наименований.

Основное содержание работы

Во Введении обоснована актуальность темы диссертационного исследования, определена степень ее научной разработанности, сформулированы объект, предмет, цель и задачи диссертации, охарактеризованы методологические основы, научная новизна, теоретическая и практическая значимость, структура и логика работы. Представлена гипотеза исследования и основные положения, которые выносятся на защиту, а также приведены сведения о способах и формах апробации результатов исследования.

Тема диссертационного исследования - «анализ мифопоэтического мировосприятия» - достаточно сложна, многогранна, обязывает к проведению сложного междисциплинарного исследования и в принципе выглядит несколько неожиданно в такой сфере как философия и тем более в такой области исследования, как онтология и теория познания. Выбор данной темы исследования - «мифопоэтическое мировосприятие» - в рамках указанного направления – «теория познания», да и вообще в рамках философского исследования может вызвать некоторое недоумение. Почему «мифопоэтика» - и «философия»? Оправдано ли это? Все мы привыкли, что миф и исследование мифа – это скорее культурология или филология, ну, в крайнем случае этнология или психоанализ, - но никак не философия. Однако применительно к выбранной теме – «мифопоэтическое мировосприятие» - такое представление абсолютно неверно, ибо сам предмет нашего исследования – не миф, а мировосприятие, мифопоэтическое мировосприятие как один из типов человеческого мировосприятия. И оно может быть исследовано только с общетеоретической точки зрения (философской, философско-психологической или социально-философской), а получить своё осмысление – только с точки зрения философской, связывающей воедино проблемы теории познания, философской антропологии, социальной философии и философии культуры.

Требование изучать миф изнутри оказывается естественным следствием понимания того, что миф не является «выдумкой» - он является чем-то гораздо большим, ибо это он довлеет над человеком, а не человек создаёт его по своему усмотрению: бессознательная и коллективная природа мифа указывает на невозможность иного отношения человека к мифу, как подчинение (если это миф его культуры) или неприятие, выражающееся иногда в абсолютном непонимании, иногда – просто в отторжении (если это «чужой» миф). Но если миф в какой-то момент нашей жизни довлеет над нами, значит, это необходимо нам, ибо всё, что существует в человеческой культуре, имеет свой антропологический смысл, свои, строго определённые, социально-психологические функции.

Предмет исследования, как видно из названия работы, - мифопоэтическое мировосприятие. Выделение данной предметной области предполагает, что существует несколько разновидностей мировосприятия, характерных для человека, определённым образом структурирующих мир и предписывающих соответствующие правила поведения в этом мире, иными словами, предполагающих специфическую онтологию и аксиологию (а в некоторых случаях - и праксиологию), непосредственно связанных с гносеологическими и антропологическими установками, на которых данный тип мировосприятия базируется. В данной работе выделяются два основных типа мировосприятия, свойственных человеку и обществу в определённые периоды становления и развития и, соответственно, доминирующие в определённых культурах – аналитический и собственно мифопоэтический, анализу и выявлению специфики которого и посвящено диссертационное исследование. Понятие «мифопоэтического», вводимого в данной работе в качестве основного, разводится с понятием «мифа» по ряду оснований, и позволяет не только иначе трактовать сам феномен мифа, но и внести существенные изменения в наше представление о мировосприятии в целом.

Миф, трактуемый нами как базисное коллективное представление, лежащее в основании культуры, присущ абсолютно любой безо всякого исключения культуре в качестве её основного элемента, в качестве того, что обычно называют «универсалиями культуры». По своей гносеологической сути миф в такой его трактовке оказывается достаточно близок понятию «трансцендентальной схемы» И.Канта как некое чувственно-интеллектуальное образование, относящее нас одновременно и к сфере эмпирического (которое, однако, вовсе не является его базисом, что лишний раз подтверждает абсолютная нечувствительность мифа к фактам) и к сфере чистого умозрения (на что указывает нам способность продуктивного воображения, выраженная в мифе наиболее полным образом). По своей же функциональной роли феномен мифа весьма близок к тому, что в терминологии П.Флоренского именуется «культом» - в том смысле, в котором он трактует это понятие в своём комментарии к сравнительному разбору позиций Платона и Канта, то есть не только как «деятельность совмещения смысла и реальности» - что опять же вполне созвучно понятию «трансцендентальной схемы», - но и как личностное основание, как «смысл, около которого кристаллизуется и вся личность», если речь идёт о конкретном человеке и о личностном мировосприятии либо же может трактоваться как основание культуры в целом (на чём, собственно, и делается акцент в данной работе) – если речь идёт об определённом типе мировосприятии и о его доминировании в определённом обществе и в определённой культуре.

Более подробный разбор понятия мифа, в том числе и применительно к данным трактовкам и сравнениям, будет проведён нами в первой главе диссертационного исследования. На данном же этапе, предвидя вполне обоснованные возражения и вопросы о том, что же будет, в таком случае, отличать собственно миф от иных явлений культуры (науки, религии и т.д.), если мы предполагаем миф лежащим в основании абсолютно любой культуры и, соответственно, абсолютно любого культурного явления, а также является ли мифом любое базисное либо неверифицируемое положение, и не сводим ли мы тогда к понятию мифа такие явления, как аксиомы или положения здравого смысла, сделаем лишь краткое замечание, что миф, наука и религия являются тремя различными и равноправными явлениями, демаркационная линия между которыми лежит в плоскости их отношения к соотношению веры и знания и принципу отработки «неудобных» с точки зрения изначального образа (теории, догмата) факта.

Что касается соотнесения мифа и здравого смысла, а также мифа и аксиомы, то здесь разграничительная линия будет ещё более очевидной, так как миф всегда будет отсылать нас к способности воображения и, соответственно, выражен в образе, тогда как положения здравого смысла и аксиомы всегда являются суждениями и находятся в ведении иной познавательной способности, а именно – способности суждения или же, по словам И.Канта, к тем «умственным способностям, которые все вместе называются рассудком вообще в широком смысле этого слова». Соответственно, ни аксиомы, ни положения здравого смысла, ни какие-либо непроблематизируемые конструкты, лежащие в основании того или иного теоретического знания, мифами отнюдь не являются.

Непроблематизиреумость в принципе является лишь одним из свойств мифа, причём, как нам кажется, свойством вторичного типа, то есть непосредственным следствием его глубинных свойств, качеств и характеристик, в связи с чем относить что-либо к сфере мифа на основании непробематизируемости представляется не вполне правомерным. Другое дело, что само по себе наличие непроблематизируемых компонент в склонных к проблематизации и анализу областях знания и восприятия в целом может являться следствием того, что за ними (в качестве их собственного основания) стоит собственно миф – притом, что сами они вовсе не будут являться мифами.

-вого – ибо если культура есть всё, что так или иначе производится человеком, то целостность культуры, очевидно, должна обеспечиваться целостностью человеческого мировосприятия и того, что лежит в самом его основании и обеспечивает, тем самым, его собственную целостность.

Именно таким «основанием основания» и является, с нашей точки зрения, миф. Доказательства обоснованности такой точки зрения просты. Специфика человеческого мировосприятия предполагает, с одной стороны, наличие в нём, помимо прочих компонентов, так называемых «трансцендентальных схем», соединяющих в себе эмпирическую и умозрительную стороны – что вполне соответствует мифу, который, по единодушному мнению исследователей, в качестве одной из своих основных характеристик имеет нераздельность эмоционально-чувственной, интеллектуально-понятийной и практически-действенной сфер. С другой стороны, человеческое мировосприятие отличает не только присутствие в нём чисто умозрительной составляющей и даже не только возможность её специфического соединения с чувственной или эмпирической составляющей, но и в не меньшей мере – способность находить в этом совмещении некое личностное основание, то есть привносить в познание не только собственно знание (информацию о реальности), но и смысл. Миф же как «деятельность совмещения смысла и реальности» замечательно соответствует и этой, второй, сущностной характеристике человеческого мировосприятия.

Однако коль скоро миф как специфический феномен является основанием любой культуры и лежит в основе любого типа мировосприятия, то для определения специфики того, что ранее традиционно называлось «древними мифами» либо же просто «мифами», очевидно, требуется введение некоего нового термина. Таким термином стал в нашей работе термин мифопоэтика. Само введение понятия «мифопоэтическое мировосприятие», положенное в основу данной диссертации, предполагает, что, несмотря на неустранимость и базисность мифа, как для личностного мировосприятия, так и для любой культуры и любого общества в целом, в силу самой природы мифа как базисного коллективного представления основополагающего «смысла», вокруг которого центрируется и сообразно которому структурируется то или иное мировосприятие в целом, мировосприятие, однако, может быть не только мифопоэтическим, но и каким-то иным. В противном случае словосочетание «мифопоэтическое мировосприятие» воспринималось бы нами как простая тавтология и удвоение смысла и не могло бы быть центральным рабочим понятием исследования.

Таким образом, мы подходим к мысли о том, что мифопоэтика суть явление отнюдь не синонимичное мифу, хотя и непосредственно с ним связанное. В самом сжатом виде можно определить мифопоэтику как определённую совокупность культурных следов – отражение доминирования мифопоэтического мировосприятия, то есть мировосприятия, базирующегося на традиционном типе мифа, что становится очевидно при проведении сравнительного анализа принципов причинности, представлений о пространстве и времени, способах классификации и идентификации, существующих в аналитическом и мифопоэтическом мировосприятии. В предметном плане мифопоэтика может быть представлена как корпус собственно древних мифов, называемых также в исследовательской литературе «мифами примитивных народов» (и связанных с ними ритуалов, песен, поговорок, сказок, рисунков, нормативов и т.д.) и определённый корпус фольклорных текстов позднейших времён (в первую очередь – волшебных сказок и былин). Подробнее об обоснованности такого выделения и о понятии мифопоэтики в целом речь будет идти во второй главе данной диссертации.

Глава 1 диссертационного исследования посвящена исследованию мифа как специфически человеческого способа совмещения осмысления реальности с полаганием ценностных смыслов. В данной главе автором исследования обсуждаются проблемы сходства и разграничения мифа, науки и религии (параграф 1), критически исследуются наиболее распространённые трактовки мифа в современных исследованиях и современном обыденном сознании (параграф 2) и определяются основные социально-психологические функции мифа (параграф 3).

В первом параграфе данной главы автор приходит к выводу, что и в науке, и в религии присутствуют своеобразные «следы» мифа – в виде моментов «склейки» и оснований самих основ. Однако, отождествлять друг с другом какие-либо из этих образований было бы некорректно, так как миф, наука и религия принципиально отличаются друг от друга по специфике собственных оснований, в частности, по принципам отношения к проблемам веры и знания. Так, термин «вера» в свете проведённого исследования представляется правомерным применять только к вере догматического (религиозного) толка, тогда как относительно веры корректнее говорить не о «вере», а о «принятии» (в результате которого и происходит фактическое приравнивание веры двух указанных типов к знанию) – и о соответствующих основаниях принятия, которые будут радикально отличаться от оснований принятия в религиозной вере. В мифе таким основанием принятия будет являться очевидность, так как «согласно архаичным эпистемологическим представлениям, познать что-либо для древнего человека означало быть очевидцем, иметь непосредственный сенсорный контакт с познаваемым объектом или событием». В результате такой эпистемологической позиции в мифе в принципе не возникает проблемы выделения веры и знания в качестве отдельных познавательных процедур, так как усмотрение очевидности предполагает слияние того и другого в самом акте усмотрения. Соответственно, применительно к мифу наиболее подходящим представляется не термин «вера» или «знание», а термин «очевидность», соединяющий в себе момент «усмотрения» с моментом «данности». Именно в силу такой установки на очевидность, предполагающей присутствие и принятие одновременно, миф оказывается нечувствителен к вопросам правдоподобия и доказательности. В науке же, напротив, понятия правдоподобия и доказательности играют столь решающую роль, что именно правдоподобие является основанием для принятия положений, относящихся к сфере гносеологической веры, тогда как доказательность - основанием для включения данных положений в дальнейшем в структуру знания или фактического их превращения в знание как таковое. Наука предполагает в своей основе стремление к реальности – такой, как она есть «на самом деле», как если бы реальность, данная науке (и, соответственно, нам, выполняющим в науке роль познающего субъекта), находилась в ситуации «частичного присутствия», когда объекты даны - но не полностью, в результате чего оставшееся «за гранью видения» приходится додумывать в соответствии с «уже данным». Миф же, находясь в ситуации всегда и полного присутствия, предполагает, что реальность нам уже дана и иной, чем «на самом деле» она не может быть дана, а потому больше заботится о наполнении её смыслом, чем о собственно достоверности. В религии, напротив, знание оказывается невозможным, а ситуация присутствия, характерная для мифа, заменяется на ситуацию принципиального отсутствия, требующую, в свою очередь, отношения веры - и исключающую отношение знания.

Во втором параграфе главы 1 диссертанткой критически исследуются наиболее распространённые трактовки мифа в современных исследованиях и современном обыденном сознании, начиная с этимологического исследования, проходя через изучение наиболее распространённых в наше время (то есть в ХХ- ХХI вв.) взглядов на миф в научной и обывательской среде, представленное на примере критического анализа классификации определений мифа у В.М.Пивоева с признанием того, что все приведённые в ней определения мифа являются неудовлетворительными, поскольку именно проведение подробного анализа данной классификации приводит нас к выводу, что, рассмотрев различные характеристики мифа и различные попытки определить его содержательно или исторически, мы можем с полной убеждённостью согласиться с утверждением Р.Барта о том, что «определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные границы, но нет субстанциальных» - а потому попытки определить миф, исходя из его содержания, пространственной распространенности или времени возникновения, обречены на неудачу. Выявление сущности мифа следует искать совершенно в иной сфере – задавая вопросы не субстанционального, но формообразующего характера. И в данном случае отправной точкой проводимого исследования можно считать два наиболее существенных, с нашей точки зрения, свойства мифа: то, что миф является соединением стремления к постижению реальности и полагания ценностных смыслов, и то, что миф всегда отсылает нас к базисным коллективным представлениям, лежащим в основании культуры. Оба свойства являются неотъемлемыми характеристиками мифа, и оба они непосредственным образом связаны с социально-психологическими функциями мифа.

Соответственно, в третьем параграфе главы 1 мы обнаруживаем подробный анализ социально-психологических функций мифа, среди которых выделяются две основных – адаптивная и творческая – и ряд производных:

познавательную, причём такую, что позволяет создать цельный образ мира, включающий в себя не только мир "внешний", но и "я" познающего со всей нераздельностью его внутреннего мира. Миф задаёт определённую "сетку видения" мира, определённый способ восприятия его и, соответственно, определённую схему должного взаимодействия с этим миром, которая будет меняться при смене мифа;

коммуникативную: "миф служит связи индивида и его субъективного познания с остальным человечеством через общественное сознание - непрерывный поток обмена информацией, коммуникации и координации";

координационную : как архетип социального опыта миф передаёт в сжатой форме восприятие "места и роли" различных обитателей этого мира и возможные линии поведения в нём;

интегрирующую, так как миф является коллективным представлением и, в то же время, личностно переживается каждым человеком, включённым в его культуру; благодаря этой особенности мифа и становится возможным осуществить "сплочение коллектива", о котором писал Дюркгейм. Таким образом, интегрирующая функция мифа играет двоякую роль, способствуя одновременно и устойчивости общества (в силу его "сплочения" и "единомыслия"), и психологической защищённости отдельных его представителей (как средство преодоления чувства отчуждённости).

После проведения исследования социально-психологических функций мифа, становится совершенно очевидно, что миф должен необходимо присутствовать в любой культуре, так как потребность в мифе является одной из базисных человеческих потребностей, обуславливающих возможность самосохранения человека как вида (функция психологической адаптации) и возможность сохранения человеком собственной (человеческой) сущности ( творческая функция «оправдания смыслом»). Следовательно, рабочее определение мифа, введённое непосредственно во введении в определении предмета исследования, можно считать вполне удовлетворительным, соответствующим всем выявленным нами социально-психологическим функциям мифа и не требующим дальнейшего уточнения. Однако, в таком случае, представляется необходимым поставить другой вопрос: о существовании различных типов мифов, лежащих в основании различных типов мировосприятия и проявляющихся в соответствующих типах культур, и, в частности, - о специфике так называемых «древних» мифов и определении предметной области и специфики того, что было обозначено нами ранее как «мифопоэтика».

Исследованию данного круга проблем посвящена глава 2 предлагаемого исследования, озаглавленная автором как «Мифопоэтика», и включающая в себя определение собственной мифопоэтической предметной области и изучение особенностей и сходств мифа и фольклора (параграф 1) и исследование специфики мифов, лежащих в основании мифопоэтического типа мировосприятия, известных в исследовательской литературе как «древние мифы» или «собственно мифы» (параграф 2).

В параграфе 1 представленной главы автор обосновывает полномочность применения таких терминов как «мифопоэтика» и «мировосприятия» в свете заданной исследовательской парадигмы и определяет предметную область мифопоэтики, обнаруживая непосредственные следы доминирования мифопоэтического мировосприятия (в виде отображения представлений о причинности, пространстве, времени, идентификации, характерных для мифопоэтического типа мировосприятия) в корпусе текстов волшебных сказок, былин и «примитивных» мифов. Причинность, восприятие пространства и времени, роль и восприятие героя в фольклоре весьма сходны с теми, что можно обнаружить непосредственно в мифологии. В частности, это довольно чётко проявляется при проводимом автором сравнительном анализе русских мифа, сказки и былины - настолько чётко, что позволяет говорить об общих, "мифопоэтических" чертах мировосприятия. Именно этот корпус текстов позволяет нам заметить особые черты того, что мы позволили себе назвать «мифопоэтическим мировосприятием»: особую организацию пространства и времени, специфические принципы причинности, характерное отношение к герою и к Другому, отличительные черты организации языка и способов сбора, сохранения и передачи информации в целом.

Во втором параграфе главы 2 диссертантка предпринимает попытку выяснить суть того, что было названо мифопоэтикой, сузив сферу собственного исследования и обратившись непосредственно к существовавшим в истории мифологии определениям, концепциям и теориям мифов, связанным только и исключительно с теми образованиями, которые традиционно определяются как «древние» мифы и которые, как правило, и считаются в обыденном сознании «чистыми» мифами – теми, что дали рождение самому этому термину и позволили говорить обо всех прочих «мифах» и специфика которых, как это было показано в предыдущем параграфе, весьма родственна специфике фольклора, отражённой в корпусе волшебных сказок и былин. Планомерно и критически исследуя различные трактовки такого рода мифа, начиная с исторически первых их толкований греческими философами (среди которых выделяется аллегорическое, эвгемерическое и символическое толкование), обнаруживая различные вариации трёх типов греческих определений мифа в более поздние исторические периоды (вплоть до современности) и сравнивая их с выделенными ранее (в первой главе диссертации) основными характеристиками мифа, диссертантка приходит к выводу о том, что все они страдают одним и тем же недостатком: они принципиально интерпретативны, что применительно к мифу оказывается совершенно недопустимым приёмом. Постулируя, что для того чтобы уяснить себе, что же такое миф как особое явление нашей жизни, нашей культуры и нашей психики, и что такое мифопоэтическое мировосприятие, следом и проявлением которого в культуре является миф, необходимо посмотреть на миф «изнутри», то есть попытаться осознать его собственную логику, автор переходит к разбору тех концепций мифа, которые пытались выявить его собственную логику. Среди таковых выделяются структурализм и различные варианты социально-психологического подхода к мифу, каждому из которых уделяется особое внимание. Также специального рассмотрения в параграфе удостаивается специфика взаимодействия мифа, архетипа, первообраза и символа.

Глава 3 диссертационного исследования посвящена изучению специфики мифопоэтического мировосприятия и включает в себя сравнительное исследование специфики и форм взаимозависимости типов коллективной памяти, принципов причинности и временной организации, доминирующих, соответственно, в мифопоэтическом и аналитическом мировосприятии (параграф 1), и сравнительное изучение базисных принципов отношения к Другому в мифопоэтическом и аналитическом типах мировосприятия и преломление проблемы свободы и ответственности в аспекте отношения к Другому в каждом из них (параграф 2).

В результате проведённого в параграфе 1 исследования автор приходит к выводу о том, что тип причинности и тип коллективной памяти, доминирующие в обществе, дополняют друг друга, отвечая одновременно и за сохранение порядка (коллективная память с её опорой на ритуал и архетип – в мифопоэтике, принципы причинности и представление о закономерности – в аналитике) и за естественную изменчивость, присущую миру (соответственно, мифопоэтические принципы причинности и аналитическая коллективная память, т.е. письмо) – сохраняя тем самым возможность психологической адаптации человека в любой ситуации – как стабильной, так и нестабильной. Сознание и бессознательное играют здесь компенсаторную роль по отношению друг к другу: если представления о причинности основаны на представлении о порядке, как это происходит в аналитике, то коллективная память, соответственно, предполагает в первую очередь фиксацию исключений и требует развития письменности. Если же представления о причинности связаны с понятием исключительности (что характерно для мифопоэтики), то коллективная память, напротив, будет предполагать фиксацию однородного (временных циклов, пространственной организации, типажей и архетипов поведения и т.д.) и основываться на устной традиции. В качестве одного из следствий введённого различения выявляется принципиальное расхождение в понимании проблем свободы и ответственности и в отношении к Другому в целом в мифопоэтическом и аналитическом типах мировосприятия.

Подробному исследованию данного аспекта специфики мифопоэтического мировосприятия посвящён параграф 2 главы 3, где на основании анализа отношения в мифопоэтическом мировосприятии к цели как таковой и изучении специфики основных черт мифопоэтического героя, обращающих на себя внимание при анализе корпуса мифопоэтических текстов, специального анализа основных характеристик мифопоэтического восприятия пространства, а также существенной роли принципа «уникальной изменчивости», автор приходит к выводу о специфичности для мифопоэтического мировосприятия антропологической позиции ответственного поступка, или же, говоря иначе, к позиции «ответственности за свободу», совмещающей в себе одновременно осознание человеком собственной неповторимости (а значит, и невозможности «переложить» свои действия и свой выбор на кого-то другого) и удержание момента со-бытия как того, что неизбежно влияет на изменение мира любым твоим поступком. Однако, коль скоро речь заходит об ответственности, то очевидно, что здесь мы уже непосредственно затрагиваем другую важную тему, а именно: проблему отношения к другому и специфику данного типа отношения, характерную для мифопоэтического типа мировосприятия, более детальному рассмотрению которой посвящена глава 4 представленной работы.

В главе 4 выявляется связь типа социальности с типом мировосприятия и исследуется специфика социальных форм мифопоэтических обществ и особенности восприятия Другого в мифопоэтическом а аналитическом типах мировосприятия.

Параграф 1 данной главы изучает принцип направленности на Другого как одну из доминант мифопоэтического типа мировосприятия и вопрос о социальной природе человека в аналитическом и мифопоэтическом мировосприятии. В целом относительно мифопоэтического мировосприятия можно сказать, что оно, с одной стороны, целиком и полностью согласуется с присутствующим в нём героем или взаимо-действующим у-частником и строится по принципу включённости, с другой же стороны – оно всегда принципиально направлено на другого, то есть фактически изначально предполагает человеческую социальность и как бы не обращает внимания на человеческую (да и иную другую) фактичность, сосредотачивая своё внимание лишь на личностных качествах и на их соответствии событию, месту и окружению. О направленности на Другого и особой ценности всего, что поддерживает существование общества (а не отдельной личности, что стало цениться гораздо позднее) говорят и фольклорные тексты, и социальные практики тех обществ, где мифопоэтическое мышление ещё доминирует. Социальность как «участность» - таково первичное требование, закреплённое в мифопоэтическом типе мировосприятия, являющемся исторически первым типом человеческого мировосприятия. При этом социальные нормы и ценности, характерные для мифопоэтического общества и, соответственно, возникающие у человека прежде других (то есть опять же исторически первые) также настаивают на социальной обусловленности человека, на примате значимости социального над биологическим в человеческой жизни. Социальная организация «мифопоэтического» общества устроена таким образом, что поддерживает и подпитывает чувство зависимости и участности, психологически необходимое человеку, и как бы институционально оправдывает и примат социального над биологическим, и примат общественного над индивидуальным, и саму установку «направленности на Другого», лежащую в основании мифопоэтического мировосприятия. В связи с данными особенностями в дальнейших параграфах диссертации автор с необходимость приходит к подробному исследованию специфики социальных форм и характеристик мифопоэтического общества и их эпистемологических аспектов.

Так, в параграфе 2 главы 4 выявляется соответствие доминирующего типа мировосприятия типу хозяйства (земледелие), типу временной организации (историчность), типу пространственной организации (город) и типу отношения к другому (включение-отчуждение), изучается социально-экономическая среда мифопоэтического типа мировосприятия и анализируются особенности отношения к другому в мифопоэтическом мировосприятии и некоторые специфические проблемы, связанные с типом отношения к другому в аналитическом мировосприятии: (в частности, проблемы целостности и глобализации) и делается вывод о том, что смена доминирующего типа мировосприятия неизбежно сопровождается сменой типа хозяйствования и типа доминирующих социальных форм и отношений, и наоборот.

Такой вывод, в свою очередь, заставляет обратиться к более детальному исследованию специфики социальных отношений и социальной структуры мифопоэтических обществ, которое и проводится диссертанткой в параграфе 3 главы 4. При исследовании специфики социальных отношений и социальной структуры мифопоэтических обществ можно заметить, что, несмотря на коллективный характер хозяйства, существующий в мифопоэтических обществах, нельзя назвать эти общества социально однородными. Существование старейшин, жрецов и вождей племени или старейшин деревни и очевидная выделенность их социального положения уже говорит о существовании определённой социальной структуры. Поэтому вряд ли можно говорить о делении обществ - мифопоэтичеких и не-мифопоэтичеких - по признаку простого наличия или отсутствия в них социальной стратификации. В обоих типах обществ есть своя - и весьма устойчивая - сетка социальных отношений и своя социальная иерархия. Главным качественным отличием представляется то, что при построении общественной системы и в основе классификации как таковой (как социальной, так и общей) в обществах мифопоэтического типа ключевую роль играет система родства, при изучении которой явственно выделяются две особенности. С одной стороны, это огромное влияние существовавшей в мифопоэтических обществах с древнейших времён системы смешанных браков, что приводило, помимо тех биологических преимуществ, ради которых эта система и была создана, к определённой размытости границ между «своим и чужим» (внутри данного сообщества) и к созданию ощущения «всеобщего родства» человека с существами окружающего его мира. С другой же стороны, в обществах данного типа, как нигде была развита система норм родственных отношений, регулирующих отношения даже самых дальнейших родственников между собой. При этом вся структура мифопоэтического общества может быть представлена как структура родственных отношений, так как в некотором роде все члены общества являются родственниками друг друга и отношения между ними регулируются строгими и сложными правилами родственным отношений, в результате чего мифопоэтическое общество в целом состоит из «ближайших родственников», что осуществляется за счёт повсеместного введения принципа «эквивалентности братьев». В результате такой «минимизации» категорий «дальних» родственников в обществах мифопоэтического типа становится возможным общее отношение «доверия» к миру, во многом выражающееся в принципе «небезразличия» и практически совершенно исключённое для аналитического типа мировосприятия, построенного на отношениях «дальности» и принципах отчуждённости (как определённого гаранта объективности и даже истинности) и, соответственно, безучастности. Поскольку же мифопоэтическое мировосприятие в целом строится по принципу социальных отношений, и для мифопоэтического мировосприятия характерна безусловная связь социального и природного, то в системе родства мы наблюдаем не что иное, как свёрнутую модель мифопоэтического отношения человека к миру в целом, что можно наблюдать, в частности, при анализе тотемов, поскольку они распределяют не только человечество, но и всю Вселенную на различные родовые категории.

Последняя, пятая глава диссертационного исследования посвящена проблеме восприятия себя в мифопоэтическом и аналитическом типах мировосприятия и изучению специфики мифопоэтическая идентификации и самоидентификации.

В параграфе 1 главы 5 рассматривается становление индивидуальной и коллективной идентичности в обществах различного типа, в частности, вопрос особенностей обретения социального статуса и вопрос выбора как такового в мифопоэтических и аналитических обществах. Мифопоэтические общества добивались максимальной устойчивости существующей социальной системы и ограждения данной системы от посягательств «недостойных» с помощью различных проявлений двух основных принципов: во-первых, принципа максимальной социализации всех членов общества, начиная с раннего детства, в результате которой индивидуальная идентичность человека данного общества воспринималась как проявление социальной идентичности, и во-вторых – принципа максимальной демократизации власти, который поддерживал и предельно усиливал первый принцип и находил своё выражение в самом требовании постоянного подтверждения обоснованности власти, принципе рассредоточения власти, контроле над властью со стороны общества и системе возрастных ограничений. При этом для человека с доминированием мифопоэтического типа мировосприятия ситуация выбора фактически заменяется ситуацией избрания. Для мифопоэтического мировосприятия ситуация выбора как таковая расценивается не только как неестественная для человека, но и как опасная, ибо «состояние выбора означает отказ от обычая, утверждённой веками роли. Он связывается или с семантикой нарушения утверждённого порядка, то есть с колдовством, или с такими отрицательными качествами, как двойственность и нерешительность». Во многом такое отношение связано с существовавшими в мифопоэтическом мировосприятии представлениями об «идеальном равновесии». Тип связи личностного, общественного и внеличностного выбора оказывается в непосредственной зависимости от типа причинности и типа коллективной памяти и оказывает непосредственное влияние на складывание определённого типа коллективной и индивидуальной идентичности. Отношение человека к ситуации выбора также может служить своеобразным маркером для определения типа индивидуальной и коллективной идентичности, характерной для представителя того или иного типа мировосприятия. Вместо «накопления» (как в аналитике) в мифопоэтике в плане индивидуальной идентификации происходит «прохождение» или даже «превосхождение» одного вида коллективной идентичности другим. Вместо «недостаточности» (когда я «немножко врач, немножко учёный, немножко ученик»), характерной для соотношения индивидуальной и коллективной идентичности в аналитическом мировосприятии, в мифопоэтическом мировосприятии эти два вида идентичности работают по принципу «переполнения» (то есть когда человек настолько совершенно воспринимает один из видов коллективной идентичности, что уже почти превосходит её, он оказывается готов к посвящению, то есть к переходу к освоению нового вида коллективной идентичности, в который он также должен начать погружаться с самого начала и воспринять его весь без остатка – и без остатка им наполнившись). Естественно, что в такой ситуации выбор – сама ситуация выбора - оказывается неправомерен и невозможен, так как ситуация выбора как таковая предполагает наличие нескольких возможных образцов, тогда как при данном типе индивидуальной идентичности образец возможен всегда и только один.

В параграфе 2 главы 5 задаются сами условия возможности идентификации и самоидентификации и вводятся определённые характеристики идентификации и идентичности, поскольку в результате научных изысканий предыдущего параграфа исследование оказывается перед проблемой неопределённости и одновременно максимальной актуальности вопросов идентичности в аналитическом мировосприятии, доминирующем в современном обществе – с одной стороны, и перед вопросом о применимости данного термина (при условии его определения) в мифопоэтическому мировосприятию вообще – с другой стороны.


загрузка...