Философские основания культуры: онто-гносеологический, социо-антропологический аспекты (13.07.2009)

Автор: Лапина Татьяна Сергеевна

Крупнейший специалист по философии культуры П.С. Гуревич считает основанием культуры ,,антропологические данности”, а именно – ,,неукорененность человека в природе, потребность человека в реализации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в этом смысле выступает как продукт открытой человеческой природы, не имеющей окончательной фиксированности”1. Видение культуры в качестве прежде всего антропологического феномена этот исследователь противо-поставляет усмотрению в культуре в основном социального феномена такими отечественными авторами, как Н.С. Злобин, В.М. Межуев и др.

В.М. Межуев понятием ,,основания культуры” не оперирует, зато выдвигает понятие субстанции культуры, но как известно, термином субстанция обозначается и основание чего-либо. Раскрывая это вводимое им понятие, указанный исследователь обращается к положениям К. Маркса об общественной природе труда, акцентируя, что Маркс совершил открытие, когда трактовал общественное производство ,,как производство в форме вещей и идей … отношений между людьми, или их общественных отношений. В этом своем качестве и значении общественное производство и образует сферу культуры. … В отличие от абстрактного труда всеобщий труд создает общественную связь не в вещной, а непосредственно общественной, человеческой форме. Поэтому, – заключает Межуев, – он и образует ,,субстанцию” культуры”2. Приведенное понимание выводит В.М. Межуева к трактовке культуры как системы человеческих отношений, которые в то же время являются общественными и образуют саму суть культуры3.

Явно об основаниях культуры пишет академик В.С. Степин. ,,В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи, – отмечает он, – можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему”1. ,,Предельными основаниями каждой исторически определенной культуры”2 Степин считает мировоззренческие универсалии. Их же он называет ,,категориями” и ,,универсалиями культуры”, выделяя два их больших связанных между собой блока. К первому блоку им отнесены общефилософские категории (например, ,,движение”, ,,отношение”), ко второму – социально-философские: ,,человек”, ,,общество”, ,,сознание”, ,,свобода” и др3. В этих категориях, полагает Степин, содержатся духовные основы активности людей: опыт в универсалиях культуры систематизируется, а ,,обобщенная картина человеческого мира”, которую образует взаимосвязь универсалий, т.е. мировоззрение, ,,вводит определенную шкалу ценностей”4, которая транслируется в культуре. Академик отмечает, что рассматриваемые категории служат матрицей воспроизводства как субъект-объектных, так и субъект-субъектных отношений на этапах их исторического развития.

Итак, В.С. Степин, рассматривая в качестве оснований культуры мировоззренческие категории, придает им прежде всего объединяющее значение, ибо общие структуры сознания, обладая общечеловеческим смыслом, по его мнению, лежат в основе образа жизни и западных, и восточных, и древних, и современных народов, хотя конкретное содержательное наполнение этих структур может быть различным в условиях разных общественных организмов. Кроме того, согласно Степину, в основания культуры с помощью философии закладываются проекты будущих социальных и духовных структур. Таким образом, академик Степин глубоко разрабатывает положения о социально-интегративном, мировоззренческо-гносеологичес-ком, а особенно – кодирующе-программном и проективно-футурологическом значении оснований культуры. Сама философия, полагает Степин, предстает как рефлексия над универсалиями культуры, но поскольку их конкретное содержание исторически меняется, философия не может дать последнего и абсолютного знания об основаниях культуры; идея предельных оснований, заключает исследователь, должна быть принята только как идеал.

В смысле некоторой тенденции положения философов и культурологов об основаниях культуры, на наш взгляд, делятся на: 1) те, в которых преобладает признание внешней детерминации культуры, 2) те, в которых преобладает признание внутренней детерминации культуры, т.е. ее самодетерминации, 3) те, в которых признаются оба вида ее детерминированности. Г. Зиммель главную детерминанту культуры признает за внешним влиянием. Культура, считает он, сказывается в придании потоку жизни некоторых форм, порядка, определенной содержательности, вследствие чего появляются ,,общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника и т.п.”1. ,,Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов”2, стремясь вперед, жизненные силы когда-то разрушают ,,каждое осуществленное культурное явление”. Старые формы вытесняются новыми, и под давлением набегающих жизненных волн эволюционирует культура. Жизнь, таким образом, и создает, и разрушает культуру, вызывая ее обновление.

Получается, что внутренний импульс развития культуры заключен в преодолении противоречия между динамикой жизни и прежними (застывшими) культурными формами. С приведенным положением в чем-то нельзя не согласиться, но, фактически, признавать лишь один тип детерминации культуры невозможно, и подобная односторонность последовательно не выдерживается авторами. У Зиммеля это проявляется в неоднократном повторении того, что сама жизнь не может существовать вне каких-либо форм, даже если и стремится порой сбросить с себя все их вообще. Значит, жизнь не может существовать вне культуры, т.е. последняя, в свою очередь, обусловливает жизнь.

Одна из тенденций, которая явно вырисовывается в понимании того, чтo лежит в основании культуры, это проведение точки зрения будто бы культура полностью самоопределяется и самодетерминирована. Сторонником такого взгляда является Лесли Уайт, который отстаивал его исключительно в рамках культурологии как науки, необходимость же философского подхода к объяснению культуры он решительно отвергал. Из статьи в статью Л. Уайт повторяет положения вроде таких: ,,…В целях научной интерпетации культурный процесс стоит рассматривать как вещь sui generis; культура объясняется культурой”; ,, … культура делает себя”; культура, вырастает из культуры”1. Считая ее ,,самодостаточным и самодетерминированным” процессом, Уайт в ней как системе находит подсистему, определяющую две других ее подсистемы, а именно: технологическая подсистема, т.е. получение энергии и контроль над нею, обеспечивает существование социальной и идеологической (философской) культурных подсистем. ,, … Культура развивается по мере увеличения количества энергии, добываемой на душу населения в год … ”2, – заключает Уайт, т.е. этот исследователь находит производственно-материалистическое объяснение эволюции культуры, что, между прочим, противоречит его положениям о независимости ее развития от человека. Кроме того, полагание зависимости культуры от добывания энергии косвенно содержит признание и внешней культурогенной детерминации.

Культуроносное основание Л. Уайтом и другими сторонниками символической трактовки культуры фактически усматривается во введении в практику и познание символа, ,,символатов”, т.е. в возведении определенных явлений в символы и выражении значительной части информации в знаках. С появлением обозначений начинается культура с точки зрения многих приверженцев знаково-информационной ее концепции. Понимаемый людьми знак, относит их к свернутой модели социального действия, взаимодействия и поведенческого акта. Реагирование людей на искусственно разработанные или же естественно родившиеся знаки уже само по себе означает, с точки зрения этих теоретиков, возникновение новой реальности – культуры. Так, например, считает В.М. Розин, ссылающийся в своем выводе на Л.С. Выготского, В.В. Давыдова и других известных психологов1. Но без семиотического выражения культуры не бывает, поэтому, если признавать знак ее основанием, то в смысле столпа – ее неотторжимой составной части.

Признание в качестве оснований культуры ее неотъемлемых частей, составляющих ее каркас, нередко соответствует тому взгляду, будто культура лишь самоопределяется. Обычно так понимают основания культуры сторонники отождествления ее со специфическим общественным организмом. Так, В.М. Розин в качестве оснований культуры выделяет ,,семиозис, деятельность и организацию”2. При этом В.М.Розин, к сожалению, не дает определения понятия ,,основания культуры” и отказывается проводить к рассмотрению последней философский подход, хотя не отрицает его правомерности в принципе, считая его непременно ценностным.

Столпами культуры О.В. Ромах, фактически, считает ценности, поскольку пишет о них, как о ,,доминантных построениях организма культуры в иерархической и персонифицированной канве”3, т.е. ценности Ромах рассматривает в качестве несущих конструкций культуры. Если ценности откристаллизовались,то их действительно, на наш взгляд, можно рассматривать в качестве факторов самодетерминации культуры, они – ее каркас.

М.Б. Туровский решающее значение в складывании культуры придает наделению человеком смыслами составляющих объективного мира. Он пишет, что ,,руководствуясь мышлением, человек своей деятельностью конструирует мир, в котором живет. Он вносит в этот мир универсальную смысловую упорядоченность, создавая в нем ментальное, смысловое пространство. Именно оно и образует ту характеристику человеческой истории, которая называется культурой”1. Люди не могли бы преобразовывать нечто внешнее в своих целях, если бы их мышление не оказывалось ,,способностью смыслового конструирования объекта”2. Как видим, М.Б. Туровский в качестве основания культуры полагает необходимость смыслозадавания, выявляет таким образом значение семантических оснований культуры. И действительно, вне наделения смыслами окружающего и происходящего не может осуществляться кристаллизация ценностей.

Крупный разработчик теории культуры – М.С. Каган рассматривает культуру не в качестве особой сферы общественной жизни, а как одну из форм бытия, в ряду которых он выделял еще природу, общество и человека. Поэтому Каган находит движущие силы развития культуры в ней самой и считает, что как суперсложная система она развивается по синергетическим законам. Фактически рассматривая ее внутренние детерминанты, этот исследователь пишет: ,,Все, создаваемое человеком, является сознательным или бессознательным воплощением его замыслов, проектов, идеальных целей, а значит …, духовный процесс не становится явлением культуры до тех пор … , пока он не превратился из достояния индивида в достояние человечества”3. Человеческое Деяние, акцентирует Каган, опредмечивает Слово, Мысль, Духовные силы и составляет главный фактор самоопределяемости культуры.

Приведенное понимание М.С. Каганом основания культуры Ю.В. Ларин считает возможным рассматривать как методологически перспективное, позволяющее представить культуру в качестве самостоятельной реальности. Сам Ларин предпринимает удачную попытку найти такое основание бытия культуры, которое было бы ,,не чем-то внешним по отношению к самой культуре, но, по крайней мере, имеющим отношение к внутреннему механизму ее бытия и функционирования”1. Ларин считает необходимым исходить прежде всего из соотношения культуры и человеческой деятельности и искомое основание весьма резонно видит в необходимости опосредования взаимодействия между человеком и внешним миром результатами предшествующего подобного взаимодействия, которые складываются в культуру. Она, согласно Ю.В. Ларину, как ,,свое собственное средство осуществления” ,,аккумулирует всякий раз в себе результаты каждого предшествующего деятельностного цикла …”2. Таким образом, самоосуществление человеком своего бытия в мире со временем предстает на более высокой стадии развития.

Плодотворно, что Ю.В. Ларин выявляет определенные самодетерминанты культуры, в частности, ту, что надо ,,иметь мужество всякий раз вновь и вновь ставить не только любое определение культуры, но и саму культуру под самую что ни на есть радикальную методологическую процедуру сомнения как некую далеко не окончательную реальность … ; чтобы … предвидеть, прогнозировать возможные ,,сценарии” и перспективы ее развития”3. Тем самым критическое культурологическое самообозрение по праву выдвигается этим исследователем в качестве самодетерминанты культурного строительства.

Итак, в работах философов и культурологов, явно или неявно рассматривающих основания культуры, подчеркивается их интегративное значение по отношению к разным культурам и видам культуры, они представлены некоторыми теоретиками в качестве ее конституирующих элементов. Специалисты оттеняют и их регулятивный, а также программный смысл, указывают на необходимость соотнесения с ценностями, благом и добром всего содеянного и произведенного человеком. То есть основания культуры увязываются исследователями с жизненно важными ориентациями личностей и социальных групп.

Кроме того в трудах Л. Уайта, М.С. Кагана, Ю.В. Ларина и некоторых других исследователей поднимается проблема: культура автономна или гетерономна, исключительно внутренний или же как внутренний, так и внешний характер носит детерминация культуры и чт? понимать под ними? Постановка таких вопросов входит в тот гносеологический материал, который способствует дальнейшей разработке философии культуры.

Объект исследования. Культура и философские аспекты ее понимания (отличные от общества и цивилизации, но тесно взаимосвязанные с ними) составляют объект исследования.

Предметом исследования выступают внешние и внутренние детерминанты культуры, то есть ее основания – общего характера изначальные причины и конечные следствия ее существования.

Цель исследования заключается в обосновании культурогенного потенциала философии в формировании и утверждении культуры –второй природы, способной спасти мир и, одновременно, обосновать необходимость обережения последней (культуры), механизмом чего способно выступать любомудрие.

Для достижения поставленных целей диссертант старался решить следующие задачи:

дать адекватное определение философии культуры, не сводя философию культуры к совокупности историко-философских учений о последней, хотя и опираясь на них, в чем только возможно;

раскрыть предмет и природу философии культуры;

выявить и охарактеризовать главнй антипод культуры;

определить понятие «основания культуры» представить классификацию различных типов и видов ее философских оснований;

философски обосновать общее понимание культуры;

определить главное назначение философии по отношению к культуре.

Основная гипотеза исследования: культура не формируется и не осваивается вне воздействия на нее философии.

Методология и методика исследования. К рассмотрению объекта и предмета исследования диссертант применяет философскую методологию как всеобщую, обращаясь в первую очередь к началам и истокам анализируемого явления, акцентируя проявление в культуре плодотворного отношения человека к миру и ее созидательную роль среди звеньев мирового, особенно общественного, детерминизма. Культура философски рассматривается на уровне общего и основания культуры полагаются в исследовании в качестве необходимых связей между обществом, природой и человеком. Все это позволяет проследить важные моменты логики формирования культуры. В соответствии с требованиями философской методологии диссертант не останавливается на этапе представления объяснительных принципов, и, отказавшись от ограничения материала созерцательным подходом, выходит на общественную практику: выводит принципы и производства культуры, кроме того, увязывает тему с насущными потребностями современного общественного развития, прежде всего с задачей дальнейшей гуманизации социальных отношений.

Предлагаемое исследование проводится логическим путем, в нем применяется системный подход: сугубо философские основания культуры систематизируются согласно исторически сложившимся разделам философии, что позволяет вместить в исследование основную проблематику теоретического любомудрия.

Соискатель использует также метод идеализации, вводя современную модификацию платонизма в соответствии с антропным принципом и рассматривая противоречие между идеальным и реальным началами сущего как важнейший источник развития культуры. В исследовании проводится мысль о том, что философия, обосновывая общее понимание культуры, в то же время проектирует ее, разрабатывая идею культуры и продуцируя идеал панкультурной цивилизации.

Диссертант прибегает кроме того к такому методу характеристики объекта исследования, как рассмотрение его через противопоставление антиподам: культура противопоставляется в диссертации антикультуре, а гуманные социальные практики резко противопоставляются практикам антигуманным.

Теоретическую основу исследования составляют многочисленные как историко-философские, так и современные концепции философии культуры. Из отечественных трудов последнего времени теоретическими источниками для подготовки предлагаемой диссертации послужили работы Е.А. Александровой, В.С. Барулина, В.С. Библера, В.П. Бранского, Л.П. Буевой, И.М. Быховской, Г.П. Выжлецова, И.А. Гобозова, П.С. Гуревича, А.А. Гусейнова, В.И. Добрыниной, А.С. Запесоцкого, С.Н. Иконниковой, М.С. Кагана, А.С. Кармина, В.Ж. Келле, И.В. Кондакова, Л.К. Кругловой, Т.В. Кузнецовой, Т.Ф. Кузнецовой, В.А. Кутырева, Ю.В. Ларина, Д.С. Лихачева, В.М. Межуева, А.П. Назаретяна, С.С. Неретиной, Л.А. Никитич, А.А. Оганова, А. Огурцова, Э.А. Орловой, В.И. Полищука, А.И. Ракитова, В.М. Розина, О.В. Ромах, Ф.А. Селиванова, В.С. Семенова, Ю.М. Смоленцева, Ю.Н. Солонина, В.С. Степина, А.Я. Флиера, Л.А. Черной, А.Н. Чумакова, А.Г. Эфендиева и др. авторов.

Кроме того, в теоретическую основу диссертации вошли материалы Российских и Международных философских конгрессов и конференций 90-ых гг. ХХ в. и первого десятилетия XXI в., а также ,,круглых столов” этого времени, собираемых журналами ,,Вопросы философии” и ,,Вопросы культурологии”.

Научная новизна исследования.

обоснован самостоятельный вариант философии культуры, в центре внимания которой находятся общие основания культуры.

определены ценностные отбор и принцип идентификации культуры, каковые квалифицируются в качестве относительно самостоятельного направления духовного производства.

выявлен главный антипод культуры, в качестве которого охарактеризована антикультура.

установлено, что современная метафизика экстраполируется на культуру и выстраивается на основе антропного принципа, выявившего контрарные начала сущего, при учете отнологическо-гносеологического измерения семантики и семиозиса. Из этого следует, что онтологически культуру можно объяснить, исходя из программно-генетической парадигмы вселенского развития.

выдвинута позиция, что общество, являясь субстратом культурогенного производства, должно быть и объектом культуроносного возделывания. Решающая роль в повышении степени окультуренности социума признается за формированием созидательных и гуманно ориентированных субъектов и субъектных структур.

обосновано, что в качестве важнейшего философско-антропологического основания культуры в ее социальном звучании выступает человеческое достоинство, где нравственная идея истинной человечности признается духовной правительницей складывания культуры.


загрузка...