Западные социальные утопии и проект «Великого Единения» Кан Ю-вэя в общественно-политическом развитии Китая (XIX – первая треть ХХ вв.) (11.01.2012)

Автор: Мартынов Дмитрий Евгеньевич

§ 6. Видовые признаки утопии

Выделяются общие черты вымышленных обществ, которые позволяют причислить их к разряду утопических:

Пространственная изолированность. Архетипическими локусами утопического сочинения всегда являются острова или иные изолированные анклавы островного типа: вершина горы, пустыня, уединённое убежище. В книге Томаса Мора пространственная изоляция обретает отчётливый характер географической фикции, она позволяет уберечь замкнутый мирок от «испорченного» внешнего мира.

Вневремённость, понимаемая как отсутствие исторического времени. Любая утопическая система — Города Солнца, Бенсалема (Новой Атлантиды), острова севарамбов и т.п. — установлена раз и навсегда, т.е. не подвержена и не может быть подвержена изменению. Любая классическая утопия станет картиной застывшего настоящего, статического времени, в ней не существует динамической дихотомии «прошлое — будущее», развитие в ней невозможно. Отсутствие развития устраняет проблему исторической причинности.

Автаркия. В любой картине утопии любые внешние связи — культурные и экономические — будут сокращены до предела.

Урбанизм. Топос идеального города — наиболее устойчивый из топосов утопической мысли вообще (данным сюжетом много занимался Л. Мэмфорд). Здесь прослеживается противопоставление хаотичности реального города с его очевидными и видимо неизлечимыми пороками утопическому порядку. Любой проект идеального города будет неизбежно идеологичен: чёткий план города символизирует и подразумевает устойчивую форму правления.

Регламентация. Синонимична коллективизму, придающему единообразие всему жизненному укладу: совместной работе и организации общего досуга обитателей идеального города, расчерченного шахматной доской кварталов. Регламентация жизни подразумевает авторитаризм утопического правительства. Однако эта же упорядоченность города выдаёт другую важную черту классической утопии: педагогическое воздействие некоего канонического текста, представленного как образец для подражания.

Тотальность. Любая классическая и неклассическая утопия претендует на тотальность в той мере, в какой она стремится создать общественную гармонию на основе целостной теории, охватывающей решительно все аспекты общественной и частной жизни.

§ 7. «Современная утопия» Г. Уэллса

В параграфе рассматривается трактат Г. Уэллса «Современная утопия» (1905), в котором основные видовые признаки неклассической утопии будут выражены предельно чётко. В «Современной утопии» динамическое общество будущего распространяется по всей поверхности земного шара. Все классические утопии располагались на крайне ограниченном пространстве. Уэллс тесно связывал экономическое процветание в Утопии не с теориями труда и капитала, а с социологией. Именно правильная социальная теория, согласно его мнению, должна была направить созидательную энергию человечества на удовлетворение основных нужд и решение главных проблем всего человеческого рода. Одновременно он предлагает наличие небольшой группы элиты, которая сумела преодолеть недостатки человеческой природы и направляет развитие общества по «правильному» пути, не являясь притом политической партией и не замещая государства (Уэллс называет членов этой группы «самураями»).

§ 8. «Совершенный мир» Нобуя Хамада

В данном параграфе впервые в научный оборот вводится раритетное издание 1922 г., биография автора которого неизвестна. Судя по языковым и содержательным особенностям, сомневаться в японском происхождении автора не приходится, следовательно, в нашем распоряжении оказывается уникальный текст, в котором отражены особенности западноевропейского утопизма начала ХХ в., преломлённые в сознании представителя другой цивилизации. В конфуцианском духе Нобуя Хамада связывает исторический процесс с моральной необходимостью.

В первой главе диссертационного исследования мы пришли к выводу, что утопизм сформировался в обстановке позднесредневековой (ренессанской) Европы. Утопизм как вид сознания выражается чаще всего в текстах, имеющих ряд специфических видовых и жанровых особенностей, но несводимых к беллетристике. Утопическое сознание отрицает существующую реальность, но утопическое творчество несводимо к простому перспективному анализу и простой экстраполяции. Любой мыслитель-утопист существует в определённом историческом времени и транслирует в ещё не существующее будущее комплекс представлений о будущем, который бытовал в современной автору социальной данности. Тем не менее собственно утопический идеал постепенно развивается,

в результате чего по внутренним особенностям описываемого общества можно выделить классическую и неклассическую его разновидности.

Глава 2. Общественные идеалы Китая и утопизм

2.1. Проблема существования утопии в Китае

§ 1. Отечественная историография

Проблема существования или несуществования автохтонной традиции утопизма в Китае, при всей её очевидной важности для истории общественной мысли и для понимания ряда особенностей развития китайской цивилизации, не только далека от разрешения, но и в значительной степени не может считаться сформулированной. В синологической и философско-литературоведческой историографии существует несколько в разной степени обоснованных полярных мнений, поэтому, по сути, данный вопрос необходимо рассматривать заново.

Для отечественной историографии данная проблема усугубляется малым числом специальных работ. Своеобразием отличается подход А.И. Кобзева: он констатирует, что, несмотря на повышенный интерес конфуцианских мыслителей к социально-политической и этической проблематике и стремление к её всесторонней и детальной разработке, в рамках конфуцианства так и не было создано «полноценных» социально-утопических произведений.

§ 2. Западная историография

В данном параграфе рассматриваются позиции ряда западных исследователей по вопросу существования или несуществования утопии в Китае. Основы аргументации в этой области заложил Дж. Нидэм, исходивший из того, что концепция времени в традиционной культуре Китая значительно отличается от известной на Западе. В русле сочетания линейности и цикличности времени родились две прямо противоположные концепции истории: даосская, основанная на идее «золотого века», определяемого Нидэмом как «примитивно-коммуналист-ский», и конфуцианская, связанная с существованием культурных героев-перво-предков, которые вывели человечество из животного бытия. Даосскую концепцию Нидэм соотносил с оппозицией «протофеодальному и феодальному режиму китайской древности» и сравнивал с идеологией Крестьянской войны в Германии XVI в. Нидэм полагал, что Кан Ю-вэй совершил синтез обоих идеалов и двух направлений классической китайской мысли. Именно Нидэм сравнил будущее мира, изображённое Кан Ю-вэем, с «Современной утопией» Уэллса. Он также отмечал, что старый китайский книжник был бы не в состоянии создать динамический идеал, подобный концепции Кан Ю-вэя.

Совершенно иную позицию занимает Т. Мецгер, заявивший, что если под «утопией» понимать формулировку общественного идеала, сделанную конкретным автором в образной форме, то «утопий» как таковых практически не существовало в китайской интеллектуальной истории. Однако если под термином «утопизм» понимать преследование неких политически недостижимых целей, то люди, исповедующие данную идеологию, станут отрицать, что их цели являются утопическими, и в этом смысле можно определять господствующую в Китае политическую традицию как утопическую.

§ 3. Даосский общественный идеал

В данном параграфе рассматриваются два текста, которые западными исследователями чаще всего истолковываются как утопические. Оба были созданы в период после падения династии Хань (202 г. до н.э. — 220 г.).

«Персиковый источник» (Тао хуа юань цзи ????) Тао Юань-мина (???, около 365 — 427) не является трактатом и чаще всего ошибочно именуется в литературе «поэмой», хотя прозаическое вступление занимает около половины текста. Показано, что данный текст некорректно рассматривать в сопоставлении с «Утопией» Т. Мора, поскольку в прозаическом вступлении Тао Юань-мин описывал своего рода символическое «рождение назад», возвращение к утраченной неиспорченности мира. Собственно идеальное общество основано на «великой презумпции классического даосизма» (термин А.С. Мартынова): человеку общество себе подобных не требуется, ему вполне достаточно природы. В социальном плане эта модель ориентирована на земледельца, между которым и природой не должно стоять ничего. Поэтому обитателям неведомой страны Персикового источника не нужен календарь, исчисление времени, и они не нуждаются ни в какой организации труда. Не нужны им и духовные наставники, поскольку жители совершенной страны не испытывают никакой потребности в мудрости; не практикуя общение с себе подобными, не нуждаются в социальной организации.

Напротив, идеал Тай пин в Китае удовлетворял обеим функциям утопии: он был целью милленаристских движений (таких как восстание Жёлтых повязок ????), но одновременно и фактором, определяющим государственную политику. С этих позиций даосский средневековый идеал рассматривали Е.А. Торчинов и Б. Хендричке. Трактат «Канон Великого Равновесия» (Тай пин цзин ???) уникален в интеллектуальной истории Китая, хотя и отражает характерные особенности китайского мировидения, в частности коррелятивную картину мироздания. Автор Тай пин цзина фактически описал два комплекса социальной действительности, которые могут быть определены как царство того, что есть, и царство того, что должно быть. Царство того, что есть, — это мир человеческих неудач, бедственных для потомков. Здесь невозможно отделить причину от следствия или хотя бы вычленить единую цепочку причинной обусловленности. Согласно тексту канона, каждый новый виток последствий, произведенных другими причинами, превращается в причину для нового ущерба. Одновременно это новое бедствие «отбрасывает тень на прошлое», усиливая первоначальную причину.

Большая часть канона описывает бедствия, исподволь подводя читателя к разнообразным аспектам реформ, которые и приведут к состоянию Тай пин. Большая часть этих реформ носит светский характер, касающийся особенностей морали или социально-политической сферы. Однако государство эры Тай пин соответствует космологической гармонии и управляется естественными законами, а потому не нуждается в ритуале для сообщения с Небом. Этика Тай пин цзина чрезвычайно отличается от конфуцианской, хотя в тексте упомянуты и вполне конфуцианские меры — надлежащее использование чиновников, а также сокращение количества наказаний в уголовном кодексе, именно человеческое взаимодействие замещает большую часть социальных связей. Общество Тай пин сохранит госаппарат, но переменится его функция: чиновники станут прислушиваться к мнениям «снизу», а не спускать «сверху» указания. Таким образом, политические лидеры окажутся тесно связанными со своим народом.

Китайская конфуцианская традиция никогда не признавала Тай пин цзин, и этот текст не стал фактом традиционной истории мысли. Тай пин цзин также не явился сколько-нибудь важным элементом даосской традиции. Крестьянские восстания находились вообще вне системы осмысления китайской цивилизацией самой себя вплоть до наступления ХХ в. Данный текст не может считаться милленаристским с точки зрения западных аналогов, а его утопическая интерпретация является возможной, но далеко не единственной.

§ 4. Конфуцианский общественный идеал

/). Оба концепта описаны в конфуцианских канонах и оказывали воздействие на китайских интеллектуалов в течение двух тысячелетий. Возможны множественные их интерпретации, однако мы разделяем позицию А.И. Кобзева, который рассматривал оба концепта в русле общетеоретических представлений китайской цивилизации. Показано, что «Великое Единение» предполагает не всеобщее равенство, а чёткую социальную иерархию во главе с государем и медиаторами между ним и народом — чиновниками. Во главе социальной организации должен стоять справедливый правитель. Справедливость в социальном плане понималась как правильное единоначалие и пресечение проявлений частных интересов. Таким образом, древняя концепция Да тун предполагает гармонизацию социальной иерархии как органической части единотелесного космоса, играющей в нём интегративную роль. Из этого следует, что параллели между утопизмом и конфуцианским общественным идеалом будут являться, во-первых, модернизацией и вестернизацией, во-вторых, упрощением.

§ 5. Теория исторического циклизма Дун Чжун-шу

В параграфе рассмотрены особенности исторической теории крупного теоретика и общественного деятеля эпохи Хань – Дун Чжун-шу (???, 179 — 104 гг. до н.э.), который придал конфуцианству характер государственной идеологии. Анализируя главное из сохранившихся произведений Дун Чжун-шу — Чунь цю фань лу (????, «Обильные росы [на листах летописи] “Вёсен и Осеней”»), мы приходим к выводу, что важнейшей инновацией Дун Чжун-шу было совмещение природного и социально-политического циклов, однако, в отличие от даосских представлений, природа и общество понимаются им как взаимно обусловленные конструкции. Главной же целью общества и государства становится поддержание мировой гармонии, в которой человек занимает промежуточное положение между Небом и Землёй. Построение идеального общества как раз и возможно в ситуации династического цикла, поскольку оно сохраняет устойчивую социальную структуру, в которую могут быть встроены изменения при условии их адаптации циклу, представляющему собой полный аналог цикла природы. Более того, такое общество признаётся уже существовавшим когда-то и вполне реализуемым на практике при должном исполнении заветов, унаследованных от предков.

§ 6. Социальный идеал Хэ Сю

Каноновед Хэ Сю (??, 129 — 182), живший в период правления поздней Ханьской династии, предложил принципиально новую историческую теорию, занимаясь при этом текстологией. Пытаясь понять принципы построения летописи «Вёсен и Осеней» (Чунь цю ??), Хэ Сю стремился сделать это через создание исторической концепции, которая предполагала постепенное качественное изменение общества. Эта схема, хотя и линейная, весьма непривычна для западного сознания: качественные изменения социума локализованы в пространственно-временной плоскости — зона идеального правления первоначально охватывала только родину Конфуция Лу, а затем должна была распространиться на Срединные царства и даже всю Поднебесную. Естественно, что данный процесс мыслился не столько политическим, сколько этическим.

Рассматривая объединение Поднебесной на этической основе, Хэ Сю не мог не рассматривать модели общественного идеала. Эта модель чрезвычайно своеобразна: воздействие на неё оказала система «колодезных земель» Мэн-цзы (в её существовании в китайской древности Хэ Сю, кажется, не сомневается). Проблему идеала Хэ Сю трактует в контексте налогообложения древности и впервые в китайской интеллектуальной истории утверждает, что счастье человечества прямо зависит от экономических факторов. Однако описание Хэ Сю идеального общества прошлого сильно напоминает описание Великого Единения в древнем каноне.

Тем не менее исторический цикл, описанный Хэ Сю, логически противоположен конфуцианскому: о гармоничном прошлом не обязательно грезить, его необходимо воплотить в жизнь. Несмотря на это, данное направление в истории традиционной китайской мысли так и осталось маргинальным, и к нему прибегали лишь от случая к случаю в кризисные моменты истории страны.

§ 7. Проблема канонов древних и современных знаков

Охарактеризованы причины и кратко описана история борьбы конкурирующих каноноведческих школ канонов в современных знаках (цзинь вэнь цзин сюэ ????) и канонов древних знаков (гу вэнь цзин сюэ ????), которая началась в I в. В Китае, находящемся под властью маньчжуров, в XVIII столетии произошло возрождение школы канонов в современных знаках, однако главной проблемой её представителей стала не герменевтическая экзегеза канонов как таковая, а ориентация на проблемы управления обществом. До логического завершения её учение довёл Кан Ю-вэй в своём историко-филологическом труде «Исследование подложных канонов Синьского учения» (Синь сюэ вэй цзин као ?????, 1891 г.). Кан Ю-вэй доказывал фальсификацию текстов конфуцианского канона в I в. и реконструировал «истинное конфуцианство». Его точка зрения опровергается текстологическим анализом, и имеет не научную, а политическую природу.

2.2. Рецепция западных моделей общественного идеала в Китае

(XIX — начало ХХ вв.)


загрузка...