Философско-историческая мысль русского зарубежья (20–50-е годы XX века) (08.08.2011)

Автор: Повилайтис Владас Ионо

Будем объективны: позитивистская историография по большей части избежала опасностей релятивизма и интерпретационного произвола, разработав четкую и понятную программу работы с источниками. Однако так как на этом основании существование метафизических установок, предшествующих исследованию, в первом позитивизме вообще отрицается, нам следует в каждом конкретном случае их четко выявить и обозначить.

Анализ философии истории русского зарубежья в данной работе был начат с позитивизма, поскольку в эмиграции именно почитатели Конта и Спенсера считались носителями академизма и в массовом сознании более прочих соответствовали образу ученого. Одна из причин популярности этой доктрины среди эмигрантов — в образовании, которое они получили еще в России. Дело в том, что в конце XIX — начале XX века в русских университетах господствовала позитивистская философия, и именно в этом ключе была воспитана значительная часть русской интеллигенции. Действительно, во второй четверти ХХ века позитивизм — это устоявшаяся научная традиция, доставшаяся в наследство вера отцов. Этим объясняется, почему большая часть эмиграции за рубежом не пересмотрела своего отношения к позитивизму, несмотря на значительные успехи, которых добились в науке представители других подходов. Отметим также психологический момент: пережив революцию, оказавшись в чужой культуре, изгнанники вполне естественно демонстрировали консервативность, воспроизводя в своей деятельности научные, языковые, социальные практики, усвоенные ими еще в России.

Сложилось так, что позитивизм перестал быть только исследовательским подходом — для многих он стал научным оформлением прогрессивных политических взглядов (от умеренных либералов до народников). Таким образом, идеология позитивизма стала важным элементом, характеризующим мироощущение эпохи, она оказалась неразрывно связана не только с научной, но и общественно-политической жизнью.

,тивистского толка, во многом произвольной. Все это свидетельствует о так и не разрешенном противоречии между сформировавшимися еще до революции позитивистскими идейно-философскими установками и опытом реальной истории. Как ни пытался Милюков изобразить объективность и беспристрастность, противопоставляя себя народникам и марксистам, философски его мировоззрение несет на себе тот же отпечаток эпохи.

Также существовало стремление рассматривать позитивизм функционально — сохранив его в качестве методологии конкретного исследования, руководствоваться в обосновании этой исследовательской манеры иными, последовательно метафизическими резонами (второй параграф «Синтез науки и идеологии в философии истории П. Н. Савицкого»). Савицкий делает вывод о том, что для постижения общественной жизни и истории человечества особенно плодотворно понимание ее как заданности, что, по его мнению, позволяет сохранить понятие свободы. Это верно, но лишь с оговоркой, что перед нами свобода исполнения, а не целеполагания. Философ соединил в себе ученого и идеолога: свою задачу он видел в том, чтобы не только установить научную истину, но и на ее основе заложить фундамент новой идеологии. Можно считать это проявлением оригинальности, можно — выражением слабости, но в любом случае это ключ к всесторонней и адекватной характеристике идей Савицкого.

И все же сложно спорить с тем, что первая четверть ХХ века была не лучшим временем для русского классического позитивизма: новые тенденции в научной жизни и общественном развитии сделали многие из ключевых положений этой доктрины шаткими и уязвимыми. Русская революция словно убеждала эмигрантов в иллюзорности той веры в закон и прогресс, которая, бесспорно, составляла основу свойственного позитивизму историософского оптимизма. Очевидная иррациональность истории стала вызовом, справиться с которым русским поклонникам Конта оказалось нелегко. Не меньшим ударом по схемам классического позитивизма, как известно, стали результаты развития естественных и гуманитарных наук, вызвавшие на рубеже веков усиление влияния не только второго позитивизма, но и неокантианства.

Вот почему можно согласиться с мнением, что дискуссии и полемика русских позитивистов в эмиграции более всего напоминают арьергардные бои отступающей и изрядно потрепанной армии. Большинство из них оказались неспособны пересмотреть и модернизировать свои философские установки: среди тех, кто всерьез попытался ввести в оборот идеи второго позитивизма, можно назвать только Виппера (третий параграф «Идеи второго позитивизма в философско-исторических работах Р.Ю. Виппера»), да и то — тенденции эти в его творчестве существовали еще до революции. По мнению ученого, в своей работе историк задается вопросами по преимуществу философскими: его задача в том, чтобы определить, какова в нашем знании о мире доля неизбежных предрасположений мысли. То, что доля эта велика, подтверждается признанием того факта, что вся историческая реальность заключена в ее изобретении. Вырастающее из этих основ видение истории сопровождается обращением к новым темам и сюжетам: на первый план после долгого увлечения социологической интерпретацией истории вновь выходит единичное. Отныне, по Випперу, историческую науку занимает отдельный человек. В своих работах он приходит к выводу о том, что некритическое применение метафизических конструкций в качестве моделей объяснения исторического процесса, проведение необоснованных аналогий между жизнью общества и жизнью организма, глубоко проникшее в нашу культуру христианское, жертвенное видение мира, национальный мессианизм — все это призраки, которые мешают человеку понять историю.

У прочих мыслителей пространство для маневра было ограничено возможностями, предоставляемыми первым позитивизмом. Почему? Выше упоминалось, что в эмиграции почти отсутствовали стабильные и финансово благополучные научные центры, были сложности с научными публикациями, а вне насыщенной академической жизни перестройка самих оснований науки вряд ли могла быть успешно осуществлена.

В этой связи следует отметить, что взгляд на философию русского зарубежья как исключительно религиозную не вполне верен, и на нашем материале это особенно заметно. Действительно, мнение, что позитивизм в его русском изводе связан с национальной мыслью только формально, не выдерживает критики: чтобы утверждать подобное, необходимо русской философии как выражению национального духа противопоставить философию в России, что требует определения критериев подобного разделения. И если для характеристики ситуации пробуждения русской философской мысли в начале XIX века такие критерии могут быть найдены, то в случае русского зарубежья при реализации данного подхода издержки будут слишком велики. В этом контексте крайне интересна фигура Качоровского (четвертый параграф «К. Р. Качоровский: взгляд народника на исторический процесс»), который являет собой пример той традиции, что связывает позитивизм и русский вопрос (народники). Пореволюционной эпохе было хорошо знакомо ощущение иррациональности всей исторической жизни. Однако, фиксируя это чувство, Качоровский не склонен его абсолютизировать: он объявляет его возникновение не следствием онтологической специфики исторического бытия, а результатом слабости наших познавательных способностей. Его восхищает точность и универсальность естествознания, которой в сфере исторического познания должно соответствовать расширенное и усовершенствованное применение статистики. За этим тезисом скрывается типичное для части русской интеллигенции убеждение в том, что народ есть подлинный субъект истории. Однако субъект этот находится в плену объективных законов, а единственная доступная ему свобода заключена в возможности это осознать.

Сохранил верность первому позитивизму и подход, оправдывающий русскую революцию. Дело в том, что эта довольно экзотичная для эмиграции идея вполне согласуема с идеями научной социологии — следует лишь принцип прогресса принять не как нуждающееся в проверке предположение, а как предшествующую всякой интерпретации установку, связывающую в единое целое противоречивый исторический материал (пятый параграф «Апология большевизма и исторический оптимизм Ю.В. Ключникова»). Своеобразие построениям Ключникова придает убеждение, согласно которому иррациональность, до последнего времени торжествовавшая в истории, ей не имманентна. Более того, указывает мыслитель, именно теперь человечество имеет возможность сделать историю рациональной. Здесь противоречие: с одной стороны, говорится о невозможности учесть все факторы исторического развития, но — с другой — при этом предлагается достаточно четкий исторический прогноз, что свидетельствует об обратном. Следует сказать, что в целом вторая тенденция доминирует, и именно она становится базой проповеди революции как наиболее естественного и наиболее благотворного социального состояния для данного исторического момента.

Учитывать этот традиционный и даже архаичный характер позитивизма в сфере науки, идеологии и философии необходимо для того, чтобы понять причину обострения его внутренних противоречий в рассматриваемый период. Так или иначе, но именно принципы классического позитивизма определяли стиль работы большинства исследовательских центров в эмиграции в межвоенный период, да и частые критические выпады идейных противников косвенно свидетельствуют о том, насколько укоренилась слегка растерявшая поклонников позитивистская философия в исторической науке.

Почему при всей доставшейся им от прежних времен популярности позитивисты работ, посвященных философским основам исторической науки, в эмиграции почти не оставили? Во-первых, мы имеем дело с устоявшейся доктриной, история которой уже тогда насчитывала не одно десятилетие,— все значимые теоретические вопросы обсуждались многократно и в общих чертах были давно разрешены. Оттого большинство выводов философско-методологического характера у русских исследователей неоригинальны и воспроизводят места, которые должны быть признаны для той эпохи общими. Во-вторых, сам дух позитивной философии противится созданию отвлеченных и умозрительных синтезов.

По точному замечанию Марка Раева, в позитивизме «самое накопление взятых из источников фактов, которые можно было бы считать достоверными, рассматривалось как идеал, к которому следует стремиться историку, поскольку интерпретация представленных фактов происходит почти автоматически». В этом почти автоматическом характере интерпретации — ключ к объяснению пресного характера философии истории у позитивистов, что, однако, вовсе не отменяет ее существования.

Третья глава «Религиозно-философская мысль об истории и историческом познании» посвящена обсуждению проблемы оценки эвристического потенциала и историко-философской интерпретации той философии истории, которая получила свое развитие в эмиграции в рамках религиозно-философской традиции. Следует обратить внимание на то, что используемый в системах подобного рода способ обоснования сам по себе не может обеспечить ни научности, ни философичности историософских выводов и обобщений. Манера объяснять все происходящее ссылками на высшие силы не может дать гарантии философской полноценности создаваемой системы, и факты это хорошо показывают.

Однако религиозно-философские системы в силу присущего им драматизма и эстетизма способны очаровывать читателя — в них присутствует все, что так оживляет философию истории: завязка, тайные силы, неразрешимый конфликт и надежда на спасение. Понятно, что исследователю довольно легко, попав под очарование такой философии, отнестись к ней некритически. Но именно потому и следует изо всех сил противостоять этому искушению, одновременно сохраняя способность к адекватному и даже сочувственному восприятию данной философской традиции.

Специфика религиозного сегмента философии русского зарубежья, по нашему мнению, заключается в том, что, противопоставляя себя позитивизму и претендуя на право стать новой философской и идеологической установкой, эти системы последовательно и даже нарочито метафизичны. Вот почему попытки их самоутверждения в рамках традиции Серебряного века могут быть оценены как форма рецидива и попытка реванша. Здесь кроется своеобразная интрига: если учесть, что сам позитивизм возник именно в борьбе с метафизическими системами, то становится очевидной сложность той задачи, которая стояла перед русской религиозной философией рассматриваемого периода.

В истории русской философии религиозная мысль всегда занимала особое место. Не разделяя взгляд на весь философский процесс в России как на встречу философии с православием (и шире — религией), мы должны признать, что для характеристики идей очень многих русских мыслителей подобный подход вполне приемлем.

В нашем конкретном случае обращение к религиозно-философской мысли русского зарубежья необходимо еще и потому, что она органически связана с традицией Серебряного века — является ее и продолжением, и финалом. Драматизм ситуации и в том, что, достигнув высочайшего интеллектуального и духовного напряжения, религиозно-философская традиция на протяжении всего ХХ века все же постепенно сдавала свои позиции. Развитие науки и техники, секуляризация массового сознания и элитарной культуры есть те бесспорные факты, признавать которые вынуждены были и последние великие русские метафизики. Именно это признание и создавало то напряжение, ту трагическую остроту, то ощущение философского бунта, которые так чувствуются в лучших образцах русской религиозной мысли.

Так или иначе, но религиозно-философская мысль русского зарубежья демонстрирует некоторое единство в манере обсуждения проблемы исторического бытия и схожим образом определяет пути его познания. Начнем с того, что в рамках данного подхода моменты собственно исторические отодвинуты на второй план: основной интерес, бесспорно, метафизический — историческое имеет смысл лишь в связи с метаисторическим, вечным, сверхвременным началом мира. Этим можно объяснить и то, что, являясь одной из определяющих тенденций русского философствования, религиозная мысль почти не приводила к подлинно универсальным синтезам, применимым в практике исторического исследования: желание понять историю, возвысившись над ней, требует не изучения отдельных событий прошлого, а мистического уяснения неявленной высшей логики их существования. Вся вторая глава есть попытка подтвердить этот тезис конкретным материалом.

В этой связи следует обратить внимание на утверждение Бердяевым (первый параграф «Специфика исторического бытия в концепции Н. А. Бердяева») неразрывной связи между историей и мифом, а также на онтологические основания данного единства (отметим, что с этим связано в том числе и характерное для Бердяева утверждение трагического характера истории). Его убеждение в том, что история есть миф, стало результатом наиболее последовательного и смелого применения принципов религиозно-философского мышления для объяснения исторического процесса. Бердяев не просто допускает возможность несовпадения должного и действительного — для него история только этим несовпадением и создается. Он пытается решить указанную проблему, радикально переформулировав ее: там, где другие ищут синтеза, любых способов подверстать действительность к идеалу, Бердяев настроен непримиримо — для него история не просто чревата разладом с абсолютным, в этом разладе и заключается ее существо, ее природа и смысл. Однако такой методологический фундамент возможных исторических исследований мало кому покажется прочным. Дело в том, что Бердяев положение о связанности всего исторического бытия одновременно и доказывает, и постулирует, а это — ключевой пункт, без которого затруднительно не только построить модель всемирной истории, но даже говорить о самой возможности исторического познания.

Не менее значима и фигура Франка (второй параграф «Философия истории и социальная философия С.Л. Франка»), историософские построения которого представляют собой попытку объяснения исторического процесса на основе принципа всеединства. Он называет подлинной философией истории лишь ту, которая видит смысл истории в конкретном выражении сверхвременного единства духовной жизни человечества. По той же причине Франк противопоставляет философию истории положительной исторической науке, ведь обращена она на познание сверхисторического. Для нас эта попытка интересна в первую очередь тем, что указанный принцип подразумевает признание неразрывного единства онтологии и гносеологии, а этот тезис, обладая бесспорным философским значением сам по себе, для религиозной философии значим вдвойне: с его помощью в большинстве религиозно-философских систем, собственно, и происходит подчинение философского начала религиозному, именно он используется для того, чтобы оградить веру от возможных нападок сомневающегося разума.

Наиболее проработанную религиозную версию философии истории предложил Карсавин (третий параграф «Проблема субъекта исторического процесса в философии истории Л.П. Карсавина»). Философ и историк, он опубликовал в эмиграции ряд работ, в которых последовательно обосновывал и тезис о конфессиональном характере исторической науки, и положение о том, что историк непосредственно и напрямую касается прошлого. В основе этих утверждений лежит религиозное прочтение принципа всеединства. Субъектом исторического процесса у Карсавина выступает понимаемое как личность человечество, взятое в его духовно-душевной деятельности. Именно эта деятельность и составляет основную стихию истории. Нашему миру, по Карсавину, свойственно противоречие, в нем существует трагический разлад. Его преодоление возможно при согласованности действий Церкви и государства, определяемой философом как симфония. В этих утопических проектах, реализация которых должна была бы создать предпосылки нового государственного устройства, сходятся все философские, религиозные и исторические взгляды мыслителя.

На иных философских основаниях строит свою историософию Федотов (четвертый параграф «Г. П. Федотов о свободе и законах истории»). Он запрещает оправдывать ссылками на высшую целесообразность проявления какого бы то ни было зла в истории (предлагаемая им методология исторического познания во многом есть следствие реализации данных установок). Но именно потому философия истории Федотова среди рассмотренных в этой главе систем наиболее неисторична — историческое в ней последовательно преодолевается и отбрасывается как условное и вторичное. Тенденция к антропологическому прочтению истории привела Федотова к идее, что всякая история в первую очередь есть история духа. Но жизнь этого (понимаемого в согласии с христианской традицией) духа не может быть полностью выражена в относительных проекциях экономической или политической истории: история духа универсальна, потому что абсолютен в своей значимости для космоса объект этой истории — сам дух. Федотов пытается дать религиозное обоснование феномену культуры, сохранив за человеком право быть свободным творцом собственной истории.

С такой установкой не согласен Степун (пятый параграф «Основные понятия философии истории Ф.А. Степуна»), который интересен в первую очередь тем, что в своем объяснении истории он предельно неоднозначен: его можно назвать представителем религиозно-философского подхода (что в этой работе и сделано), но также есть основания увидеть в его построениях и те ходы, что характерны для тенденции, которую мы несколько условно связали с появлением культурцентристских ориентаций. Причин тому несколько, причем одна из главных — это неокантианская выучка, которую мыслитель прошел в Германии. Кроме того, следует обратить внимание на предложенные Степуном своеобразные методы истолкования истории (портретный метод).

Особым можно назвать и случай Флоровского (шестой параграф «Г.В. Флоровский об историческом познании и его методах»): пережив увлечение евразийством, активно участвуя в общественной жизни эмиграции, пересмотрев со временем свои убеждения, в сфере философии и методологии истории он (за исключением несбывшихся евразийских социально-политических надежд) свои подходы не менял. Развивая методологические идеи, близкие подходам Коллингвуда и Кроче, Флоровский с филигранной точностью использовал наработанные в исторической науке приемы для утверждения христианского видения истории — одновременно трагического и дающего надежду. Философ видит решающий вклад христианства в изучение истории не в раскрытии историчности (т. е. конечности и относительности) человеческого бытия, а в открытии исторической перспективы, наполняющей бытие человека смыслом. Для него, как христианского историка, все исторические события предстают в свете христианского знания о человеке. Несмотря на это, обнаружить в истории действия Бога — не самое главное для историка, ему куда важнее понять человеческие поступки. Однако, как далеко бы он ни продвинулся в решении конкретных исторических задач, христианский историк всегда будет смотреть на историю как на тайну и трагедию — тайну спасения и трагедию греха.

Но за философское настроение эмиграции ответственны были не только философы — значимыми фигурами традиционно выступали русские писатели. Именно они делали отвлеченные философские выкладки доступными массовой читающей публике, и Мережковский (седьмой параграф «Историософия Д.С. Мережковского: в плену мифа») был одним из самых ярких и оригинальных русских литераторов в эмиграции. Лишенный желания говорить на философско-исторические темы на языке строгой науки, он предпринял завораживающую по красоте и размаху попытку историософского синтеза. В эмигрантских работах Мережковского присутствует вкус к напряженному духовному поиску, так характерный для экзальтированной атмосферы салонов Серебряного века. Небрежно относясь к событиям и фактам, мыслитель создает собственный взгляд на историю, в котором не остается места ничему, что могло бы помешать осуществлению высшего замысла, разыгрываемого по законам божественной драматургии.

Кроме того, в данной главе рассматриваются работы тех авторов, которые интересуют нас в первую очередь в качестве примера общего настроения эмиграции: ведь важно не только, кем и когда была сформулирована та или иная мысль,— не менее интересно посмотреть, каким образом она была усвоена и модифицирована при повторении. Появление эпигонов свидетельствует в первую очередь о существовании овладевшей умами идеи и лишь после этого — дает повод для размышлений о творческой состоятельности ее адептов.

В этом контексте были рассмотрены фигуры Бромберга (восьмой параграф «Еврейский вопрос в евразийской перспективе (о Я. А. Бромберге)») и Полковникова. На примере первого можно проследить, что структура и основные мотивы русской религиозно-философской мысли есть именно мотивы религиозные, а не только православные или христианские. Конечно, иудейское вероисповедание автора накладывает определенный отпечаток на все его рассуждения, однако заметно, что никаких непреодолимых преград это не создает, о чем, собственно, свидетельствует и сочувственное цитирование Бромбергом работ Бердяева и Карсавина.

Работа Полковникова (девятый параграф «Забытый сюжет в истории евразийства (о книге Г.Н. Полковникова)»), в свою очередь, интересна как проявление одного процесса, с которым сталкивается почти любая философская доктрина, набравшая популярность в обществе. Речь идет о попытках превращения отвлеченных философских положений в политическую идеологию, с неизбежными в данном случае упрощениями и искажениями. Подобные предпринимались в эмиграции многими (Савицкий, Карсавин и др.), а случай Полковникова — один из самых типичных и по типу рассуждений, и по характеру аргументов.

Подведем итоги: испытывая глубочайший интерес к сфере должного, религиозная философия стремилась не столько объяснять, сколько оправдывать, а это, как мы понимаем, совершенно разные задачи. Над тем, чтобы их согласовать, философская мысль билась давно, и философии русского зарубежья не суждено было поставить точку в обсуждении этого вопроса. Однако она заставила нас взглянуть на историю человечества под иным углом зрения, бесспорно, обогатив нас новыми знаниями о прошлом.

Четвертая глава «Человек и культура. Философия истории в поисках новых ориентиров» начинается с признания того факта, что для философии русского зарубежья исключительно характерно многообразие подходов. Что стоит за ним? О чем свидетельствует это, казалось бы, склоняющее нас к релятивизму многоголосье? Думается, что оно указывает и на нечто объективное: попытки пересмотра и ревизии устоявшихся представлений содержат косвенное указание на кризис, который эти требования порождает. Реальность кризиса — объективная данность, о которой свидетельствует мысль русской эмиграции и своей формой, и своим содержанием. Вот почему следует особенно пристально вглядеться в те философско-исторические системы, которые не принадлежат ни сциентистско-позитивистской, ни религиозно-философской традиции: их существование связано с эпохой и свидетельствует о том, что, несмотря на все сложности пореволюционного существования, русская философия и в эмиграции продолжала полноценно развиваться. Она не только разрабатывала когда-то найденные модели, но и искала новые пути.

Надо отметить, что осознание проблемы еще не обещает ее решения. Вообще, ставить вопросы и отвечать на них — далеко не одно и то же: в первом случае мы осознаем меру нашего незнания, степень неопределенности, а во втором — пытаемся, сводя неизвестное к известному, эту неопределенность преодолеть. Утверждая наличие тенденции, для которой историческое развитие определяется как развитие культуры, следует учитывать, что в первой четверти ХХ века она еще не оформилась, существовала подспудно, в качестве интенции, мотива, вопроса. Вот почему, решая новые задачи, мыслители, рассуждавшие в этом ключе, так много внимания уделяли поиску нового языка, при помощи которого можно было бы переописать мир.

По существу, мы имеем дело со стремлением представить культуру если не бытийственно, то функционально в качестве автономной и независимой сферы — так, чтобы сам ход истории представлялся бы нам процессом своеобразной самодетерминации. С одной стороны, утверждая специфику гуманитарного познания, мы лишаем естественные науки надежды стать основой исторического объяснения. Но, с другой, по тем же причинам оказывается в отставке и религиозно-метафизическая модель истории.

Философия истории русского зарубежья, бесспорно, связана с основными направлениями и тенденциями мировой философии — наши соотечественники в эмиграции не только снова и снова возвращались к обсуждению глубоко русских вопросов. Их интерес был, конечно, шире: они также развивались под влиянием той научной моды, которая начала оформляться в конце XIX века, но подлинную, массовую популярность приобрела в первой четверти ХХ.

Подразумевая тенденцию, четким и ярким проявлением которой стало неокантианство, мы, однако, отдаем себе отчет в том, что сведение всего многообразия рассматриваемых здесь подходов к последнему вряд ли покажется убедительным — данная доктрина и без таких сомнительных преувеличений является одним из самых влиятельных философских подходов, обслуживающих историческую науку. Наша позиция сводится к тому, что, наряду со стремлением объяснить историю указанием на естественные причины событий (позитивизм), наряду с полной нравственного напряжения религиозной картиной истории, возможен и иной подход к проблемам исторического бытия и исторического познания. Сущность этого подхода — в стремлении обнаружить творящие историю механизмы внутри самой истории, в стремлении понять ее не из Бога и не из природы, но из человека и создаваемой им культуры. Неокантианство, в силу некоторых особенностей (например, интереса к проблеме ценностей) выразило гносеологические аспекты этого движения мысли наиболее последовательно, однако не исчерпав его.

Дело в том, что представленные здесь авторы, может быть, в чуть большей, чем их современники, степени исходили из того, что в объяснении истории следует сделать акцент на рассмотрении культуры как определенного единства, вырастающего из природы, но раскрывающего свою сущность по собственным законам. С учетом всей условности формулировки в данной работе этот подход сводится к определению исторического развития как развития культуры. Обозначая его подобным образом, мы стремимся подчеркнуть, что в поисках последних оснований исторического бытия авторы, исповедующие подобные установки, апеллируют не столько к природе и Богу (хотя случается и такое), а к человеку, ставшему творцом культуры и остающемуся ее творением.

Одним из самых заметных представителей русского зарубежья, размышлявших в подобном ключе, был Струве (первый параграф «П.Б. Струве об истории и историческом познании»). Для этого философа характерна манера мышления, препятствующая самой возможности догматического истолкования истории. В случае Струве политический консерватизм сочетался с вполне актуальными методологическими установками: социальный активизм, признание реальным единичного, исключительно уважительное отношение к фактам, утверждение особой ценности свободы не только в философской, но и политической сфере — эти идеи, нетипичные для правого крыла эмиграции, были исключительно значимы для Струве. Философ удерживается на грани, которая отделяет его от сторонников практически-религиозного истолкования истории. Причина этого — в тяготении построений Струве к номинализму в теории познания и эмпиризму в методологии (следует еще раз вспомнить, что склонность Бердяева из положений философского или богословского характера напрямую выводить рекомендации конкретного свойства Струве однозначно критиковал).

Из всех эмигрантов ближе всего к рассуждению в духе современной культурологии в своих работах подошел Бицилли (второй параграф «П.М. Бицилли: от философии истории к философии культуры»). Разделяя уверенность в том, что классическая философия истории неспособна дать адекватное понимание исторического процесса, он попытался заменить ее философией культуры. Изменение теоретических оснований привело не только к пересмотру методологии, но и к новому взгляду на сам объект исследования. В случае Бицилли процесс превращения исторического исследования в культурологическое предельно нагляден. Философ сознательно пытается очистить свое учение о культуре от традиционной религиозной метафизики: представление о Боге как пределе и цели духовного развития человека, по его мнению, приводило в прошлом и приводит сейчас к абсолютизации человеком своего идеального Я, к тому, что мы приписываем своим переживаниям общезначимость и общеобязательность. Увлечение метафизикой есть в первую очередь увлечение догматизмом, определяемым как вера «в возможность обладания абсолютной, полной, конечной истиной», которая и ограничивает дальнейшее развитие исторического понимания.

Подвергая критике и дискредитируя исторический материализм как основу философии истории марксизма, Вышеславцев (третий параграф «Критика исторического материализма в работах Б. П. Вышеславцева») также использует установки, которые приводят к признанию особой роли культуры в историческом процессе. В основе всех его аргументов лежит убеждение, что все многообразие истории невозможно вывести из одной-двух социологических формул. Более того, реальное положение дел, по мнению философа, скорее указывает на то, что постижение подлинной природы исторического процесса в первую очередь требует учета не социально-экономических, а духовно-культурных факторов — не случайно одной из центральных тем для Вышеславцева стала проблема кризиса современной ему индустриальной культуры. В его рассуждениях наполняется конкретным содержанием мысль о том, что всякая история возможна только как история культуры и цивилизации. Культура и цивилизация есть единая система различных функций духа и различных направлений активности, и их история — история взаимодействия этих животворящих начал. Для Вышеславцева миф становится тем изначальным, неуничтожимым единством, в котором совпадают все функции культуры. Переживая в своем развитии процессы дифференциации и интеграции, миф сохраняется в культуре в качестве ее первоосновы, первоначала, перводвижетеля. Но из этого следует, что историческое познание, в конечном итоге, сводится к опознанию и дешифровке этого мифа, растворенного в череде разнообразных и противоречивых фактов, и оказывается, что проблемы, рассматриваемые исторической наукой, хотя бы отчасти имеют герменевтический характер.

Картина становления и развития философии истории русского зарубежья будет неполной, если мы оставим без внимания работы Ландау (четвертый параграф «Исторические судьбы европейской культуры (о книге Г.А. Ландау)»). В забвении этого имени присутствует очевидная историческая несправедливость: оригинальный и независимый мыслитель остался на периферии исследовательского интереса незаслуженно. Избегая тривиальных аналогий (Ландау — русский Шпенглер), сосредоточившись на вопросах философско-методологического обоснования философии истории и культуры, в работах мыслителя можно увидеть попытку своеобразного развития органической модели исторического процесса, которая служит апологии западной цивилизации и культуры. Отметим, что в русской мысли почти никогда первое не являлось основанием второго. Культурный организм Ландау определяет как самодовлеюще функционирующую из себя, в себя и для себя целостность частей, а само функционирование, взятое в широком смысле, отождествляет с жизнью. Эта функциональность — еще одно значимое отличие построений мыслителя от религиозно-философской традиции русской мысли, для которой жизнь субстанциальна.


загрузка...