Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации) (06.07.2009)

Автор: Сефербеков Руслан Ибрагимович

Параграф 2 «Ряженые и куклы в обрядах вызывания дождя и солнца» посвящен роли и значению ряженых и кукол в обрядах метеорологической магии. Названия обряда вызывания дождя и «дождевой куклы», тексты обрядовых песен и заклинания, а также мифологические представления дагестанцев донесли до нас образы божеств дождя или их персонификаций в былом языческом пантеоне народов Дагестана. Сохранившиеся и дошедшие до нашего времени дагестанские божества дождя и их персонификации – ряженые, которых можно рассматривать и в качестве медиаторов между людьми и божествами, ведавшими погодой, предстают перед нами в следующем виде: у хунзахцев и койсубулинцев – цIадал хIама («дождевой осел»), у койсубулинцев с.Ашильта – цIадал хIинч («дождевая птица»), у андалальцев – цIадул хIама («дождевой осел»), у гидатлинцев – цIцIудул хIама («дождевой осел»), у ахвахцев – цIцIадалъи имихи («дождевой осел»), цIцIилълъал имихи («травяной осел»), у ахвахцев Цунта-Ахваха – цIцIа яше («дождевая девушка»), у каратинцев – цIодалал хIамар («дождевой осел»), у бежтинцев – хъима водо («осел дождя»), у хваршин – хъема гъодо («осел дождя»), у аварцев с.Нижний Чирюрт – ХIотIоссо, у ахвахцев и дидойцев – КIодо, у цудахарцев – кьарла начи («травяная кукла»), кьарла ката («травяная кошка»), кьарла кьяца («травяной козел»), Ццабла малаик («Ангел дождя»), у урахинцев – хъярчи («ряженый»), у урахинцев сс.Н.Мулебки, Урахи, Сергокала – цаблихIян, у кубачинцев с.Шири – палтар хъярчи («одежный шут»), у буркун-даргинцев с.Кунки – мархъусай, у муиринцев с.Кища – щинхъяр («водяной»), у муиринцев с.Уркарах, сюргинцев с.Нахки, харбукцев и мекегинцев – КIатIа кIуш, у урахинцев с.Бурдеки и сюргинцев с.Гулебки – Вассамай, у урахинцев с.Кана-Сираги – Забурай, у харбукцев – Ццакла рурси ГIяйша («Дочь небес Айша»), у акушинцев с.Бутри – УркIецIилла, Тулпан; у лакцев – урттилл ссихьу («травяная кукла»), урттил ччиту («травяная кошка»), урттил ттукку («травяной осел»), урттул адимина («травяной мужчина»), гъарал ссихьу («дождевая кукла»), Урбиццу, Ворпахху, Хъарщикъула, ссаmIа, Зувил; у лезгин – Пешапай, гуду, гуди; у табасаранцев – Пешапа, Гудил; у агулов – Бешепей // бешепай, марфац-аппай, марфаган, марфатипай, марфапаппай, эбунцай, кьейриген; у кумыков – Земире // Зам //Замира // Замуре // замурьа // замнугер // замирхан, Суткъатын, Суванасы, Гудурбай, mIилликIай // mеликай, мевшевле; у ногайцев – Андир-Шопай; у дагестанских азербайджанцев и терекеменцев – гудул // гюдюль // гудил ; у горских евреев – Земирей.

Анализ обрядов вызывания дождя с участием ряженого и применением «дождевой куклы» у народов Дагестана привел нас к следующим выводам и обобщениям: у хунзахцев и хваршин основным персонажем обряда был ряженый – мальчик-сирота; у андалальцев – мальчик, в с.Шулани – женщина; у койсубулинцев – мальчик или мужчина, в с.Колоб – женщина; у гидатлинцев – девушка, единственная дочь родителей; у годоберинцев – юноша; у ботлихцев – мальчик; у бежтинцев – мальчик, иногда юноша или молодой мужчина; у каратинцев – женщина; у ахвахцев – мальчик, мужчина, женщина, был и обычай топить в ручье глиняные фигурки людей и животных, применялась и «дождевая кукла»; у цудахарцев – мальчик; у урахинцев – юноша; у муиринцев с.Уркарах, сюргинцев сс.Гулебки, Нахки, харбукцев, мекегинцев и кайтагцев – кукла; у урахинцев с.Бурдеки – кукла; у кубачинцев с.Шири, муиринцев с.Кища, урахинцев сс.Урахи, Нижнее Мулебки, Кана-Сираги, Сергокала – мальчик; у буркун-даргинцев с.Кунки – слепой мужчина; у урахинцев с.Мургук – пожилой мужчина; у сюргинцев – две куклы мужского и женского пола; у лакцев – в основном ряженый, но иногда применялась кукла из травы и лопата-кукла; у лезгин – мужчина, реже – юноша, мальчик (сакрально отмеченные), а в некоторых селах – женщина, девочка; у табасаранцев – мужчина, юноша или мальчик; у агулов – мужчина или женщина, позже – мальчик или девочка; у кумыков – мальчик-первенец, женщина, применялась и кукла; у ногайцев – кукла; у дагестанских азербайджанцев – мальчик (первенец), юноша, мужчина, женщина; у терекеменцев – мальчик. Обряд вызывания дождя у различных народов Дагестана, Кавказа и мира обнаруживает поразительное многообразие участвующих в нем как ряженых разного пола и возраста, так и применяемых кукол, затрудняющих провести какую-либо прослеживаемую тенденцию и установить закономерность. Можно лишь отметить, что главным персонажем почти у всех аварцев был ряженый «дождевой осел», хотя в Цунта-Ахвахе применялась и «дождевая кукла»; у даргинцев в обряде принимал участие ряженый, применялась и кукла; у лакцев основным персонажем обряда был ряженый, хотя имеются сведения о применении «травяной куклы» и «лопаты-куклы»; у лезгин, табасаранцев и агулов основным персонажем был ряженый; у кумыков – как кукла, так и ряженый; у ногайцев – кукла; у дагестанских азербайджанцев и терекеменцев – ряженый; у горских евреев – ряженый; у чеченцев и ингушей – ряженый; у адыгов и абхазов – кукла; у осетин – кукла; у грузин – ряженый; у армян – ряженый и кукла; у азербайджанцев – ряженый и кукла; у славян – кукла и ряженый.

Таким образом, можно констатировать, что ряженый был главным персонажем обряда вызывания дождя у аварцев, лакцев, лезгин, табасаранцев, агулов, дагестанских азербайджанцев, терекеменцев, горских евреев, чеченцев и ингушей. Кукла применялась в основном у ногайцев, адыгов, абхазов и осетин. У остальных народов отмечено как участие ряженого, так и применение куклы. В связи с этим закономерно возникает вопрос: кто и что первично и древнее – ряженый или кукла? На наш взгляд, то обстоятельство, что у большинства автохтонных народов Северо-Восточного Кавказа главным персонажем обряда был ряженый, говорит в пользу того, что именно этот персонаж являлся исходным. Дальнейшее применение в обряде куклы вместо живого человека свидетельствует, на наш взгляд, и об определенной деградации обряда в сторону его упрощения и символизации, что, вероятно, связано с процессами и изменениями в хозяйственном и общественном быту и религиозном сознании.

Названия обряда вызывания дождя, персоны ряженого, «дождевой куклы», а так же тексты обрядовых песен и заклинания дагестанцев и других северокавказцев донесли до нас образы языческих божеств, занимавших в соответствии с иерархией различные позиции в пантеоне (верховные боги, боги неба и туч, громовержцы, боги и ангелы дождя и воды), и так или иначе связанных с погодой.

Как и в случае с обрядом вызывания дождя, названия обряда вызывания солнца, «солнечных кукол», тексты обрядовых песен также донесли до нас образы божеств солнца и их олицетворений. Таковыми у даргинцев были кIатIакIуш // кIатIа кIуш // КIатIа кIуш, Аминала кIата бях («Лицо лопаточной Амины»), КIяталла Манна («Лопаточная Мана»), Небесная Ашура, Морская ХьватIа; у лезгин – гуни // гуню // гуьнуь, нини, пехъ, алапехъ // ала-пехъ // ала пехъ; у табасаранцев – Гуни // Гуьни; у агулов – белькьунцай // Биркинцай // бояркъунца, бугуьнчIа; у рутульцев – гуди // годи // Гоэдей; у горских евреев – Гогиль; у азербайджанцев – Году. Анализируя обряд вызывания солнца, отметим полное его отсутствие, насколько нам известно, у народностей аваро-андо-дидойской этнической и языковой общности, что, видимо, связано с особенностями их экологии.

Таким образом, можно констатировать, что олицетворениями божеств погоды или медиаторами между людьми и этими божествами в обрядах вызывания дождя и солнца у народов Дагестана выступали ряженые, «дождевые» и «солнечные куклы». Имеющиеся материалы свидетельствуют, что наиболее древним персонажем в обряде вызывания дождя у народов Дагестана и Северо-Восточного Кавказа был ряженый мужского пола, позже иногда заменяемый его символическим изображением – «дождевой куклой». Соответственно, олицетворявшая божество солнца, «солнечная кукла» мыслилась в женском облике. Как и в случае с ряженым в календарных, аграрных, общественно-бытовых и семейно-бытовых праздниках и обрядах, в обрядах вызывания дождя и солнца с участием ряженого и применением куклы также присутствует сюжет мифа об умирающем и воскресающем боге. Обряды вызывания дождя и солнца с участием ряженого и применением куклы у народов Дагестана обнаруживают сходство по структуре, форме, содержанию, составу участников и атрибутам с аналогичными обрядами народов Северного Кавказа, что наводит на мысль о том, что их зарождение и функционирование происходило в эпоху сложения раннеземледельческого производящего хозяйства и формирования прасеверокавказской этноязыковой общности.

Параграф третий «Фигурные обрядовые хлеба» посвящен ритуальным хлебам зоо-, антропоморфной и иной формы, которые выпекались у народов Дагестана главным образом в дни календарных, аграрных, религиозных, семейно-бытовых праздников и обрядов и реже – в повседневном быту. Если не акцентировать внимание на исходном материале (мука, тесто, хлеб) обрядовых хлебов, в определенной мере они также относятся к категориям кукол для ритуалов и кукол-игрушек. Особенное многообразие зоо- и антропоморфных печеных изделий на главном календарном и аграрном празднике народов Горного Дагестана – празднике первой борозды, вероятно, свидетельствовало о том, что именно в этих ипостасях мыслился дух (хозяин) пашни, хлебного поля. Подобные зоо- и антропоморфные олицетворения духа пашни и хлебного поля имели широкие аналогии у других народов мира. Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями хлебные куклы женского пола дарились на праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его сущность – воспроизводство, плодородие. Эти куклы, как представляется, являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери.

Некоторые обрядовые хлеба, имевшие довольно прозрачную семантику женского и мужского начала и связанные с культом плодородия, сопровождали у отдельных народов Горного Дагестана инициальный обряд обрезания. Вкушение хлебных кукол символизировало приобщение к божеству плодородия, являлось формой теофагии (богоядения). Антропоморфные хлебные изделия можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Вероятно, они мыслились и воплощениями умерших предков, были связаны с культом предков. Зооморфные хлеба, будучи, наряду с антропоморфными хлебами, ипостасями божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия, возможно, являлись и заменителями жертвенных животных. С былым развитым культом плодородия символически связаны и все компоненты, из которых изготовлялись обрядовые хлеба. Символика некоторых таких хлебов связана с солярным культом, тесно соединенным с культом плодородия.

Хлебные куклы использовались у ахвахцев Цунта-Ахваха и кумыков в обряде вызывания дождя, а у даргинцев некоторых сел – в игре «подбросить пирог». Они, а также тряпичные куклы употреблялись у ряда дагестанских народов в детских и женских обрядах и обрядах народной медицины для передачи или обмана болезни. В этих обрядах куклы олицетворяли саму болезнь либо символически замещали людей. Изготовлявшиеся в дни некоторых календарных праздников и обрядов куклы из материалов, имевших растительное происхождение, вероятно, являлись олицетворениями божеств растительности. Куклы из курдюка или тряпичные куклы использовались дагестанцами и другими народами Северного Кавказа и мира в обрядах черной магии для насылания порчи на человека, к которому испытывали неприязнь. Форма, назначение и семантика обрядовых хлебов народов Дагестана имели широкие аналогии и параллели с хлебами других народов Кавказа, славян и мира.

В «Заключении» диссертации подводится итог проведенного исследования. Его результатом является вывод о том, что, как и у других народов Северного Кавказа и мира, у дагестанцев в период первобытного общества с его культом природы во главе Богиней-матерью начал формироваться пантеон божеств, в который первоначально вошли персонифицируемые небесные светила, атмосферные явления и стихии. Формирование пантеона было обусловлено хозяйственной деятельностью человека: собирательство и охота породили божества и духи, связанные с растительным и животным миром, покровительством диких животных и охоты. С формированием производящего комплексного земледельческо-скотоводческого хозяйства появляются аграрные божества и, возможно, патроны различных производств (прежде всего, связанных с металлургией). На стадии активного разложения первобытно-родовых отношений, развития потестарной организации и формирования раннеклассового общества в конце I тыс. до н.э. – начале I тыс. н.э. происходит процесс низложения «старых богов» и возникновения нового пантеона во главе с Богом-отцом (верховным богом-громовержцем). В Дагестане этот процесс имел некоторое своеобразие и специфику, обусловленные особенностями социально-экономического и культурно-исторического развития местного общества, переход которого на новую ступень развития, от варварства к цивилизации, происходил не на основе раннеземледельческой экономики и металлургии бронзы, а на базе достижений железного века. Относительно позднее зарождение дагестанского пантеона (и пандемониума) определило своеобразие его состава и структуры – неполноту, отраслевую бедность, иерархическую неразработанность власти верховного божества над другими богами и т.д. Отсутствие четко структурированной иерархии в пантеоне дагестанцев может находить объяснение в незавершенности процесса классообразования и формирования строго дифференцированного общества ко времени проникновения монотеистических религий, в существовании двух диаметрально противоположных, полярных тенденций в процессе социально-экономического развития общества – демократической (гражданской) и деспотической (монархической). На незавершенность процесса сложения упорядоченной, иерархически выверенной религиозно-мифологической системы, свойственной и системам других северокавказских народов, повлияло в меньшей степени раннее проникновение христианства (с IV в.) и в главной мере последующее (с середины VII в.) распространение (порой – насильственное) ислама, который окончательно прервал происходивший процесс формирования и развития структурированного пантеона (и пандемониума) народов Дагестана. Тем не менее, ислам с его мощным, многовекторным и многовековым влиянием не смог искоренить языческие представления дагестанцев, четкие и ясные реликты которых сохранились до наших дней. Вместе с тем их всестороннее исследование на комплексном, междисиплинароном уровне, на базе данных этнографии, археологии, фольклора, языкознания, религиоведения и искусствознания не закрывается данной работой, представляющей собой шаг в обозначенном направлении.

Основные положения диссертации отражены

в следующих публикациях:

Статьи в ведущих научных журналах, рекомендованных ВАК РФ:

Сефербеков Р.И. Амулеты и талисманы табасаранцев // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 1998. № 2. С.117-122.

Сефербеков Р.И. Боги и демоны народов Дагестана (типологическая классификация) // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 1999. № 5. С. 77-80.

Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-гидатлинцев. // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2004. № 17. С.69-76.

Сефербеков Р.И. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-андалальцев // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2004. № 19. С. 103-110 (соавтор – З.А.Алигаджиева).

Сефербеков Р.И. Верховные боги народов Северного Кавказа (сравнительно-сопоставительный анализ общего и особенного) // Научная мысль Кавказа. Ростов-на-Дону, 2006. № 1. С. 72-76.

Сефербеков Р.И. Мифологический образ радуги в верованиях народов Дагестана // Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2006. № 25. С. 71-76.

Сефербеков Р.И. Когда охотник «вышел прогуляться»: Условный охотничий язык табасаранцев // Родина. 2009. № 6 С. 114-115. (0,5 п.л.) (соавтор – И. Магомедов).

Монографии, брошюры:

Сефербеков Р.И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995. 126 с.

Сефербеков Р.И. Аул Куппа. Историко-этнографические очерки. XIX-XX вв. Махачкала, 1997. 381 с. (соавтор - И.И.Омаров).

Сефербеков Р.И. Праздник первой борозды у даргинцев-цудахарцев сел. Куппа. Махачкала, 1998. 24 с.

Сефербеков Р.И. Брак и свадебные обряды даргинцев-цудахарцев сел. Куппа. Махачкала, 1999. 24 с. (соавтор – И.И.Омаров).

Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования связанные с животными). Махачкала, 2000. 59 с.

Сефербеков Р.И. Из истории духовной культуры табасаранцев (традиционные верования, обычаи и обряды). Махачкала, 2000. 51 с. (соавторы – Б.М.Алимова, Б.Б.Булатов).

Сефербеков Р.И. Памятники истории и культуры Табасарана. Махачкала, 2003. 120 с. (соавтор – М.Ф.Гашимов).

Сефербеков Р.И. Культура и быт табасаранцев в XIX-XX веках. Махачкала, 2004. 266 с. (соавторы – Б.Б.Булатов, М.Ф.Гашимов)

Коллектив авторов. История Дагестана с древнейших времен до наших дней / Отв.ред. А.И.Османов. В 2-х томах. М.: Наука, 2004. Т.1. 627 с. (Сефербеков Р.И. – часть § 5 гл.IV разд.II. С.254-260) (РФФИ проект № 03-06-87089).

Сефербеков Р.И. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Махачкала, 2006. 160 с. (соавтор – Д.М. Шигабудинов).

Сефербеков Р.И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации). Махачкала, 2009. 460 с.

Статьи:

Сефербеков Р.И. Обряды, связанные с рождением ребенка у табасаранцев // Женщина Дагестана (на табас. яз.). Махачкала, 1990. № 5. С.18-19.

Сефербеков Р.И. Эбелцан – праздник весны // Женщина Дагестана (на табас. яз.). Махачкала, 1992. № 1. С.5.

Сефербеков Р.И. Древние обычаи // Женщина Дагестана (на табас. яз.). Махачкала, 1992. № 2. С.17.

Сефербеков Р.И. Табасаранцы: магия земледелия и скотоводства // Народы Дагестана: Этнос и политика. Махачкала, 1993. № 2. С.56-60.

Сефербеков Р.И. Похоронные обряды табасаранцев // Литературный Табасаран. Сборник (на табас. яз.). Махачкала, 1994. С.138-144.

Сефербеков Р.И. Табасаранцы // Народы Дагестана: Этнос и политика. Махачкала, 1994. № 1. С.27-33 (соавтор – Б.М.Алимова).

Сефербеков Р.И. Как кузнец врачом был // Народы Дагестана: Этнос и политика. Махачкала, 1994. № 4. С.29-34.


загрузка...