Онтологические и культурантропологические основания феномена жертвенности в контексте генезиса символа судьбы (04.10.2010)

Автор: Круглова Инна Николаевна

Круглова Инна Николаевна

Онтологические и культурантропологические основания феномена жертвенности в контексте генезиса символа судьбы

09.00.01 – онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

Томск 2010

Работа выполнена на кафедре истории философии и логики

ГОУ ВПО «Томский государственный университет»

Научный консультант: доктор философских наук, доцент

Найман Евгений Артурович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Ионайтис Ольга Борисовна

доктор философских наук, профессор

Петрова Галина Ивановна

доктор философских наук, профессор

Кокаревич Мария Николаевна

Ведущая организация: ГОУ ВПО

«Сибирский государственный технологический университет»

Защита состоится 22 декабря 2010 г. в 13 часов 30 минут на заседании диссертационного совета Д 212.267.01 при ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу: 634050, г. Томск, пр. Ленина, 36, корпус №4, аудитория №306.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу: 634050, г. Томск, пр. Ленина, 34а.

Автореферат разослан «____» ноября 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета Д 212.267.01

кандидат философских наук, доцент И.А.Эннс

Общая характеристика работы

Актуальность исследования.

Одним из ключевых культурных символов не только европейской, но и других цивилизаций, является символ «жертвы», с которого, как правило, начинается процесс мифотворения Мира и который, в свою очередь, поддается реконструкции на материале почти всех известных нам архаических культур. На заре развития культуры, метафорически объясняя происхождение всего сущего, древний человек воспринимает «мир» как нечто рожденное из тела «первожертвы» (Пуруши – в древнеиндийской мифологии, Паньгу – в древнекитайской, Имира – в скандинавской, Тиамат – в вавилонской, Диониса – в древнегреческой и т.д.), из органов которого возникают пространства космоса, неба и земли, вселенская душа, человеческие расы, общественные классы и многое другое. Таким образом, то, что исследователи называют «субстанциальным элементом мифа, собственно первомифом, выражающим архетипическое ядро доисторической картины мира» является не чем иным, как рефлексией первичного акта «жертвенности», лежащего в основании первых сотворенных человеком образов процесса космо- и антропогенеза. Наиболее же существенной функцией этого процесса в рамках мифологического мировоззрения считается расчленение «первоединого», разъединение его на части, одним словом – трансформация исходного состояния, – символизирующая переход от единой целостности к множественности «мира», в результате чего возникают основные элементы социальной и космической организации – место спасения и людей, и богов от аморфного и косного хаоса.

Нужно ли говорить об особом значении «жертвы» в христианском миропонимании, в центр которого положен образ Троицы – символическая формула ипостасей священного, – жертвы-сына и жертвователя-отца, соединенных приношением-снятием священного духа? В христианской традиции истолкование жертвенности включает в себя не только процессы творения и спасения космоса, но и указывает на некое духовное вызревание личности посредством внешней и внутренней аскезы, без которой нет единения человека и бога. Однако задолго до христианского «попечения о душе» существовала античная практика самопонимания, вписанная в известный дельфийский принцип «познай самого себя» и реализованная в максиме становления себя «другим» и у орфиков, и у Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля, а также в стоицизме, кинизме, эпикуреизме, в неоплатонизме и других – вплоть до александрийской школы, – несомненно, инвестировавшая нравственные, гуманистические идеалы и ценности всей последующей истории европейской культуры. В частности, эту проблему решал и Фуко в поздний период своего творчества, нарекая «духовностью» все то, что способствует поискам, практике и опыту, посредством которых субъект производит в самом себе изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. Особенностью же этого доступа является, по выражению Фуко, «цена», которую субъект должен заплатить в качестве риска своего существования, ведь, считается, что истина «стоит того», и только так – через жертву, – производит эффект «обратного действия» на человека. В исторической динамике субъективности как наслоении трансформаций, в результате которых человеку становится доступным и опыт «истины», и опыт «лжи», в качестве проблемы условий и границ преобразования самого субъекта проявляется и онтологический срез феномена жертвенности.

С другой стороны, в контексте антропологической сферы знания проблема «жертвенности» эксплицируется как поиск оснований, позволяющих состояться процессам трансформации «мира», актуальность выявления которых можно проиллюстрировать, так называемой, «конверсивной» проблематикой, активно осваиваемой различными областями современной гуманитаристики. В свое время, П.Адо зафиксировал феномен конверсии как одну из существенных сторон истории европейского сознания, обнаруживающий себя в виде постоянно возобновляемых усилий для совершенствования техник, приемов, практик предназначенных для преобразования человеческой реальности – либо приводящих ее к первоначальной сущности, либо радикально ее изменяющих. Этнология и психоанализ, структурализм и культурная антропология – все по-своему решают один и тот же вопрос: где истоки человеческой способности к конверсии? Если в решении этого вопроса взять за точку отсчета проблему генезиса культуры и «человеческой природы», то архаика в качестве «фундаментальной этнографической реальности» (Жирар) засвидетельствовала как наиболее эффективное средство против старения и саморазрушения общества необходимость ритуальной практики обмена с богами, средоточием которой и являлся феномен жертвенности.

Возможно, стоит приглядеться к нему внимательнее – феномену, лежащему как в основании динамики субъективности, так и у истоков существования антропологической реальности? Возможно, также не случаен и тот факт, что «жертва» – это всегда метафорическая фигура, всегда «утраченный объект», исключительная особенность которого заключается в том, что он повествует о сущности самой утраты, – возможно, тем самым, рассказывая нечто фундаментальное о судьбе нашей культуры? Во всяком случае, есть некая взаимообусловленность в этой символической цепочке: судьба – жертва – человек; так попробуем ее истолковать, ведь ради этого и существует «грандиозная неопределенность» (З.Фрейд) мифов и символов – лучшая «пища для размышления» (П.Рикёр).

Актуальность данного исследования и состоит в разработке подхода, который позволил увидеть природу феномена жертвенности в единстве его онтологических и культурантропологических составляющих – в стихии исторической динамики социокультурных образований и становления способности индивида к самоопределению, что, в свою очередь, заложило основы тематизации и символической фигуры «судьбы», присущей практически всем развитым культурам человеческой цивилизации.

Степень теоретической разработанности проблемы.

Первым, кто обратил внимание на проблему «механизма по производству трансценденции», был Платон: дискурс знания, с точки зрения классика философской традиции, не может состояться без дискурса желания – без устремления, которое «все люди зовут Эросом». Именно эта ситуация созревания к знанию интересует в первую очередь Сократа, когда он настаивает на необходимости познания внутреннего мира, имплицитно содержащего в себе отсылку к ритуальным предписаниям правильного общения с богами. Поскольку опыт, формирующий позицию субъекта в культуре, обозначился как ритуал, постольку основная проблема, вокруг которой организуется теоретический потенциал европейской мысли, высветилась как взаимодействие субъекта и его ритуально формирующегося топоса, посредством которого происходит его становление в мире.

В рамках новоевропейской культуры, по-видимому, один из первых, кто поставил вопрос об «опустошении» этого сакрально-ритуального пространства «взаимодействия с богами», в результате которого человек утратил «живую связь» с природой и окружающими его людьми, был Ф.Гёльдерлин. Вследствие этого весьма симптоматичным выглядит факт обращения современной гуманитарной мысли к исследованию таких феноменов как миф и ритуал, которые из «форм архаического сознания» постепенно «переросли» в способы самоутверждения и самораскрытия оснований, на которых держится опыт восприятия и существования человеческой реальности. «Священное» и «божественное», в свете наук о религии, перестали быть фантазмом, суеверием, рудиментом эпох «дикости», а также жупелом свободомыслия: оказалось, за ними скрываются реальные силы социальной организации, присущие не только примитивным, но и развитым обществам.

Предметный регион таких наук, как культурантропология и этнология начал оформляться еще с середины XIX века и складывался, в частности, благодаря стремлению ученых объяснить феномен «священного» – прежде всего, истоки таких форм сознания и культуры как «миф» и «религия» – «антропологически», то есть как естественно спонтанный процесс эволюции «природы» человека, причем, наблюдаемый, и опытным путем проясняемый в ходе сравнительного анализа истории культур различных народов. В этом движении мысли в начале XX века одно из доминирующих положений начало занимать ритуально-социологическое направление в изучении архаических культур, сыгравшее важнейшую роль не только в антропологии и этнографии; результаты его исследований свободно ассимилировались с самыми разными сферами современного гуманитарного знания: от психоанализа и сравнительного литературоведения до лингвистики и структурализма.

Родоначальником доктрины ритуализма принято считать Д.Фрэзера, вслед за У.Робертсоном-Смитом выдвинувшего тезис приоритета ритуала над мифом, что послужило также основанием для возникновения «Кембриджской школы» (Д.Харрисон, Ф.М.Корнфорд, А.Б.Кук, Г.Мэррей, Б.Малиновский и др.), представители которой исследовали ритуал в качестве источника становления различных форм культуры. Открытая Фрэзером «ритуалема» праксиса периодически умерщвляемого и замещаемого «царя-колдуна», ответственного за всеобщее благополучие общины (так называемые, «царские ритуалы») впоследствии становится одним из центральных элементов мифоритуальной структуры в интерпретации генезиса архаических форм сознания.

Но уже очень скоро начинают преобладать взгляды, изживающие представления о мифе как «рефлексе обряда», во многом инициированные работами основателя английской функциональной школы культурантропологии, Б.Малиновского, и основателя французской социологической школы, Э.Дюркгейма, подчеркивающие значение ритуала в качестве динамической фигуры социальной жизни, посредством которой происходит интеграция и стабилизация социальных образований, а также снятие напряженности в обществе. Именно Э.Дюркгейм вводит понятие «сакрального» – социального начала в человеке, утверждающее и полагающее в него реалии общественной жизни, пространство и время коллектива, являющееся к тому же и «высшей реальностью» человека, продуцирующей интеллектуальные и моральные ценности культуры. Отсюда, и знаменитый тезис Дюркгейма о том, что в религии общество само себя воспроизводит и обожествляет.

К середине прошлого столетия эти взгляды обогащаются влиянием концепции культурантрополога М.Мосса о символическом характере социальных структур и принципе коммуникативного обмена, на котором они держатся, впоследствии дополненной грамматикой символических обменов в структурно-логической сфере, предложенной К.Леви-Строссом. Если ритуально-социологическое направление связывает ритуал с социальными структурами, которые становятся организующим принципом восприятия мира, то структурализм, проецируя эти институты на мыслительные операции, исследует логическое строение мифосознания, не затрагивая области его конститутивных содержаний, в результате чего ритуальную практику жертвоприношения Леви-Стросс толкует как «ложный институт», поскольку в эпистемологическом плане он ничего не наращивает в культуре.

Проблема «ритуала», средоточием которого являются жертвенные акты, отнюдь неслучайно оказавшись в фокусе внимания современных мыслителей, послужила отправной точкой теории Р.Жирара, имеющей показательный для антропологии второй половины XX века синтетический характер, выраженный в органичной экстраполяции результатов этнологических исследований в область философской антропологии. Жирар исходит из коммуникативной модели человеческой реальности, основанной на «механизме жертвы отпущения», через который общество не только «само себя лечит», но и создает культурные и социальные ценности. В то же время, понимание Жираром религии как развития феномена «сакрального», на самом деле является достаточно типичным для многих современных концепций, например, М.Элиаде, создавшего вариант философской антропологии как «архаической онтологии» (религия, по его мнению, выражает, прежде всего, опыт «священного», связанного с идеями существования, значения и истины). Из «последних» – можно упомянуть «нуминозную» интерпретацию мифа К.Хюбнером, толкующего миф в духе социально-исторической онтологии, как особую форму, пронизывающую собой в той или иной степени все иные культурные образования человеческой жизни. Из отечественных мыслителей назовем И.Т.Касавина, также определяющего религию через опыт нуминозного, который однако, в отличие от немецкого мыслителя, интерпретируется на почве ритуально-социологического подхода с привлечением понятия «архетипа» психоанализа К.Юнга.


загрузка...