Духовная социализация как проблема социальной философии (03.02.2012)

Автор: Матвеева Алла Ивановна

Для анализа роли духовной любви как фундаментальной основы духовной социализации личности в аспекте социального взаимодействия необходимо уточнить понятия «душа» и «дух». Душа – это весь поток нетелесных переживаний человека, помыслов, чувствований, болевых ощущений; приятных и неприятных; значительных и незначительных переживаний; воспоминаний и забвений и т.д. Дух – те душевные состояния, в которых человек живет своими главными, благородными силами и стремлениями, обращенными на познание и истины, созерцание и осуществление красоты, совершение добра, общение с Божеством – словом на то, что человек признает высшим и безусловным благом (И.А. Ильин). Первым и глубочайшим источником духовного опыта является духовная любовь. Именно духовная любовь, по мнению И.А. Ильина, есть путь к совершенству, «вкус к совершенству», духовная интенция, которая наполняет жизнь человека высшим смыслом и способствует духовной близости между людьми.

В этом своем качестве духовная любовь не отвлеченная реальность и не отстраненность от социального бытия личности, а сущность самого бытия, которая позволяет индивиду освоить духовный опыт прошлого и осуществить его усовершенствование в будущем. Как процесс созидания духовная любовь превращает саму человека из объекта внешнего воздействия в самостоятельного субъекта социального творчества. Она делает его участником формирования духовной культуры, в которой он совершенствует самого себя посредством использования определенных духовных практик.

В соответствии с традициями русского идеал-реализма, идеями всеединства духовная любовь рассматривается в качестве высшей духовной силы, проистекающей из сферы бессознательного, как энергетический поток доброты и заботы, который исходит из любящего сердца. Она формируется под непосредственным влиянием абсолютных ценностей Добра, Красоты и Веры и наполняет эмоциональную и чувственную сферы человеческого существования высшеми радостью и смыслом. В процессе перехода в сферу сознания, определения в нем в конкретных образах, идеалах, принципах, нормах и духовной любови как наития возникает знающая любовь, обретающая новые смыслы и аргументы для самой себя.

В процессе индивидуализации человек выходит за узкие границы личного бессознательного посредством коллективного бессознательного и соединяется с высшим Я, соразмерным всему человечеству. Это означает, что любовь разрушает пределы сугубо личностного поля бытия и становится всеобъемлющей, общей духовно-социальной реальностью, способом подлинно духовного объединения конкретных людей в сообществ, общество и человечество. В этом заключается колоссальный потенциал духовной любви как основы всеединства. Смысл духовной любви состоит именно в признании за другим существом безусловного значения (В.С. Соловьев), такое признание есть акт «духовного делания» (И.А. Ильин), «работы со смыслами» (В.С. Франк), в этом, собственно говоря, и проявляется сущность духовной социализации личности.

В п. 1.3. «Соборное начало в духовной социализации личности» представлен анализ соборности в качестве условия для развития духовной социализации личности.

Соборность – понятие русской философии, выработанное А.С. Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви.

Социально-философскую интерпретацию понятия соборности дал С.Л. Франк, рассматривая ее в качестве внутреннего, органического единства, которое лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей. К признакам соборности им отнесено органически неразрывное единство Я и Ты, вырастающее из первичного единства Мы, причем Мы является не внешним Я, а имманентно присутствует в нем. Соборное единство образует жизненное содержание самой личности, соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность, оно само есть живая личность. Наиболее существенным признаком соборности он полагает единство, выражающее сверхвременность, присущую сознанию и душевной жизни отдельного человека. Соборность представляет собой особый тип коллективизма, обусловленный высшими ценностями бытия. Религиозная ее интерпретация питается преимущественно призывом Христа, собравшего верующих для восприятия нового духовного учения. Однако в социальной практике соборность давно вышла за границы церковных догматов и превратилась в некую «универсальную форму духовной социализации людей» (В. Тростников), духовного воспроизводства человека.

В основе соборности как явления социальной жизни человека лежит не только религиозная, но и светская духовность. Синтез обеих форм духовности создает тот наилучший ансамбль условий, при котором формируется действительно целостная личность. Соборное начало как форма духовного единения людей выступает предикатом подлинного социального творчества.

Соборность возвращает личность к абсолютным, совершенным, предельным ценностным основаниям бытия. Поэтому соборность может быть определена как форма духовной самоорганизации личности, ее культурной самоидентификации. Но в отличие от других форм социального взаимодействия (демократический централизм, социальное партнерство, артельно-общинное хозяйствование, коммунальная практика и т.д.) соборность основывается на идее всеединства. Такая идеал-реалистическая интерпретация смысла соборности позволяет понять само это явление в его исторической цельности и культурной определенности как атрибут именно русской жизни и русской культуры.

В п. 1.4. «Совестливый акт в духовной социализации личности» дается определение совестливого акта (И.А. Ильин) как поступка, направленного на соотнесение (коррекцию) различных сценариев поведения (действия) с высшими (абсолютными) ценностями бытия, двигателя духовных сил в процессе духовной социализации.

Совестливый акт особенно ярко проявляет себя в сфере духовной любви. Среди различных модальностей духовной любви особое место принадлежит любви-долгу и любви-сизигии. Кантовское отрицание любви-долга рассматривается нами как недооценка совестливого акта в качестве способа духовной социализации и осуществления самой духовной любви. Феномен долга как высшего императива – максимы благодеяния означает объективную и субъективную необходимость для человека иметь свой предмет и объект любви. Именно в этом случае человек обретает почву под ногами, высший смысл жизни, который состоит в переживании, сохранении, продолжении и улучшении самой жизни как таковой. Владимир Соловьёв в произведении «Смысл любви» (1893), рассматривает «любвь-сизигию» в качестве определения состояния «любви-единства», которое должно быть установлено между активным личностным человеческим началом с воплощённою в социальном духовно-телесном организме всеединой идеей.

Совесть – свойство человеческой души, наполненной духовностью. Она есть способность души быть человечной, т.е. устанавливать соразмерность и сопричастность своей собственной личности – личности другого, своей личности – обществу, себя – человечеству. Свойство быть сопричастным, переживать за другого как за себя, жить со всеми и для всех – уникальное свойство человека, раскрытие и актуализация которого составляют суть совестливого акта.

Совесть действует как некий побудитель, тонкий, но могучий импульс, сердцевина всех наших духовных сил. Тем самым индивид в качестве субъекта совестливого акта априорно становится участником общего человеческого действия – созидания добра.

Совесть, согласно кантовской терминологии, может рассматриваться как «вещь в себе», как характеристика духовного потенциала личности и как «вещь в ее инобытии», как актуализированная способность личности сознательно или интуитивно соотносить, соизмерять и оценивать свои действия с высшими (абсолютными) ценностями бытия. Тем самым совесть выступает в качестве основания самоопределения и самодисциплины – важнейших субъектных способностей (характеристик) социализируемой личности.

В п. 1.5. «Воля к совершенству и духовная социализация личности» раскрывается феномен воли как способности личности следовать «голосу» совести и актуализировать высшие (абсолютные) ценности бытия в своей жизнедеятельности. Актуализация этих ценностей посредством создания образов, идеалов и норм, их перевода из сферы должного в состояние сущего составляет смысловую и содержательную характеристику волевого акта как духовно детерминированного и социально направленного действия (поступка).

В связи с этим, дух представляется нам не нейтральным (А.Шелер), а активным и определяющим участником антропогенеза. Взятый в своей подлинной предметности как система высших идеалов и ценностей, он оказывает на человеческую душу столь мощное влияние, что можно утверждать о появлении особой модальности самого духа – душевного духа (В.М. Князев).

Появление душевного духа является основанием для возникновения воли как способности человека концентрировать свои духовные, нервные и физические силы на постановке и решении жизненно важных задач. Воля является духовно-социальной характеристикой личности, которая в отличие от рефлекторно-инстинктивных цепочек зависимостей, свойственных другим живым организмам, определяется всем содержанием и всей силой духовной любви.

Воля актуализируется посредством осуществления индивидом собственного волевого акта. Такой акт может быть свободным и вынужденным, формальным и реальным. Но в каждом из указанных случаев сущность волевого акта остается единой: он представляет собой перевод должного в сущее, а сущего в должное. Такое преображение замысла в реальность и приведение реальности в соответствие с требованиями подлинной духовности означает, что личность осуществляет духовную социализацию, наполняя как собственную жизнь, так и жизнь других людей объективно верным и совершенным содержанием.

Для успешного осуществления волевого акта (формирования доброй, а не злой воли) необходимо учитывать отношения зависимости должного и сущего, в которых можно выделить ряд основополагающих принципов: а) принцип возможности; б) принцип соответствия; в) принцип дополнительности; г) принцип соизмеримости. Соблюдение указанных принципов позволяет не нарушать каузальных причинно-следственных связей между реконструируемым сегментом социальной реальности и той духовной реальностью, которой руководствуется личность.

В работе опровергается тезис А. Шопенгауэра о том, что воля «проявляется в каждой слепо действующей силе природы». Воля – это проявление духа, духовный феномен, свойственный только человеку. Все иные определения воли («воля Божья», «воля ветра», «воля рока», «воля партии» и т.д.) рассматриваются как метафоричные ее интерпретации. Отмечается вульгарный характер «ограничительных» версий воли и волевого акта как характеристик отдельных (высокоразвитых и цивилизованных) этносов – социумов. Воля отражает не этническую принадлежность, а духовный уровень развития личности. В связи с этим утверждения о примитивном уровне развития целых народов в древности или об их фатальной обреченности представляются нам несостоятельными. «Воля к совершенству» (И.А. Ильин) имеет своим источником духовность, своим основанием – любящее сердце, центром средоточия своих сил – психику и сознание. Сознание своей способности поступать должным образом и умение регулировать свою психику, свои эмоции и чувства являются необходимым предикатом волевого акта.

В п.1.6. «Социальная справедливость и духовная социализация личности» рассматриваются понятие социальной справедливости и теории социальной справедливости, как духовно-нравственная норма человеческих отношений, в контексте осуществления духовной социализации личности.

Общее понятие «справедливость» трактуется автором как понятие о должном. Оно содержит в себе требование соответствия и воздаяния. Мы рассматриваем справедливость как свободное и солидарное следование высшим ценностным идеалам бытия. В такой трактовке справедливость оказывается неразрывно связана с духовной социализацией людей и обусловлена ею. Взятая как освобождение от страха в любой его форме и от индивидуализма (самолюбия), справедливость есть признание абсолютного значения всех и каждого, есть соответствие целей и средств, труда и вознаграждения, бытия и сознания.

Понятие «социальная справедливость» отражает содержание общего понятия «справедливость» в сфере социального бытия человека. Тем самым социальная справедливость представляется как определенный результат духовного развития человека как субъекта социальной практики, соответствие социальной и духовной природы человека.

В основе такого соответствия лежат не мотивы расчета, рационализма, гедонизма или прагматизма, а духовная любовь, которая возвышает человека до предельных значений собственной онтологии, нисколько не умаляя при этом значимости других аспектов его социального бытия.

В целом справедливость определяется духовно-нравственной нормой человеческих отношений: «Какой мерою меряете, такою и вам будет отмерено». Это означает, что суть справедливости отражается в «золотом» правиле этики, сформулированном И. Кантом. Но этический уровень понимания справедливости предполагает духовное основание, суть которого раскрывается в заповеди «возлюби ближнего как самого себя».

Первичное основание социальной справедливости лежит отнюдь не в социальной природе человека и не в его правовой или моральной сфере. Первичная основа социальной справедливости – в духовной наполненности человека, в духовной социализации личности, в ее нравственном сознании. В этом и заключается фундаментальный принцип духовной доминанты, соблюдение которого не только позволяет осуществлять социальную справедливость, но и открывает перед человеком и человечеством удивительную возможности быть, а не только иметь, причем быть во всей полноте бытия.

Во второй главе «Проблема оценки духовной социализации личности» дается оценка процесса духовной социализации личности через понятия «духовная культура», «духовный труд», «социальную ответственность», «характер народа», к которому принадлежит личность.

В п. 2.1.«Роль духовной культуры в духовной социализации личности» обосновывается тезис о регулятивном характере духовной культуры как системы ценностных ориентаций субъекта духовной социализации.

Духовная культура индивида складывается из системы ценностных ориентаций субъекта духовной социализации как ядра духовной культуры и духовного труда как активности человека, направленной на воплощение его ценностей.

Модусы духовного бытия, выделенные Н. Гартманом, позволили нам установить общую структуру системы ценностных ориентаций личности как ядра личностной духовной культуры. Мы пришли к выводу, что система ценностных ориентаций субъекта духовной социализации представляет собой модус личностно духовного, в котором находит свое отражение и модус объективированного духа (абсолютные ценности) и модус объективного духа (ценности группового бытия).

Определить характер становления духовной социализации личности возможно через оценку её духовной культуры (системы ценностных ориентаций субъекта духовной социализации) по степени проявления в личностно духовном модусе – модуса объективированного духа (абсолютные ценности) и модуса объективного духа (ценности группового бытия - ценности народа, нации и т.п.), а также по производительности духовного труда личности, которая является показателем активности человека, направленной на воплощение его ценностей, и проявляется в социальной ответственности).

??¤??????x

1 объяснить процесс актуализации духовных ценностей в социальной практике людей (духовно-материальное бытие).

Выявление роли духовной культуры в социальной регуляции возможно на основе общей теории действия, в соответствии с которой в структуре деятельности выделяются субъект и ситуация. Отношения между ними включают в себя: а) адаптационную ориентацию, предполагающую выявление из окружающей среды конкретных объектов и их обозначение по свойствам; б) целевую установку как стремление к реализации потребностей самого субъекта деятельности; в) оценочную ориентацию, предполагающую анализ объектов с точки зрения потребностей субъекта деятельности; г) взаимодействие и согласованность социальных субъектов.

Регулятивную роль духовной культуры как системы ценностей мы связываем с содержанием самих ценностей и с процессом выработки и актуализации ценностей. В этом плане мы отталкиваемся от тезиса Н.О. Лосского, согласно которому ценности – это не дополнение к сущности и не качество, которым она обладает наряду с другими качествами, а органичное единство существования и смысла. Регулятивный характер ценностей признается многими авторами (О.Г. Дробницкий, В.А. Василенко, В.И. Плотников, В.Н. Сагатовский, В.Н. Тугаринов, Н.Л. Худякова и др.). Однако такое исключительно «положительное» толкование роли ценностей духовной культуры не находит своего подтверждения при анализе влияния «отрицательных ценностей» (Н.О. Лосский) в деятельности людей. Разрушающий характер таких ценностей обусловлен, на наш взгляд, неверной ценностной иерархией в структуре духовной культуры конкретного субъекта.

Хотя «отрицательная ценность» (например, эстетическое безобразие или социальная девиация) служит препятствием на пути к достижению полноты бытия, она отнюдь не безразлична для индивида и социума. Поэтому особую роль в выстраивании объективно верной ценностной иерархии приобретает духовная социализация личности, в процессе которой она соотносит конкретные ценности не только со своими потребностями, но и с общественными интересами, что соответствует заключительной фазе в предложенной Т. Парсонсом структуре социального взаимодействия.

Ценности более низкого (конъюнктурного, служебного) уровня могут вступать в противоречие с высшими (абсолютными) ценностями человеческого бытия и приобретать разрушающий характер в условиях культурного застоя или культурной инверсии. Тогда вместо диалога между личностью и социумом, вместо гармонии между культурой личности и культурой общества мы наблюдаем фундаментализм и экспансию. Существуют определенные закономерности процесса развития способностей личности к социальному творчеству, обусловленные развитием духовной деятельности, а на ее основе – духовной культуры. Первой закономерностью является преумножение и возвышение сущностных сил и субъектных свойств субъекта духовной деятельности. Вторая закономерность заключается в опережающем развитии таких способностей личности, которые служат основным источником общественного (человеческого) богатства. Среди таких способностей первостепенное значение приобретают способности к труду и самоуправлению, благодаря которым осуществляется духовное (а не только материально-вещное) воспроизводство и создание новых ценностей культуры. Третьей закономерностью является нелинейный, достаточно противоречивый, порой скачкообразный или даже циклический характер данного процесса, что связано с противоречивым влиянием на личность факторов внешней (социальной, природной и информационной) среды. Алгоритм процесса развития рассматриваемого феномена обусловлен широким спектром и диапазоном возможностей и препятствий, которые обнаруживаются на пути к реальному социальному творчеству. Четвертой закономерностью данного процесса может быть названо все более растущее влияние информации на его содержание и динамику.

В п. 2.2. «Духовный труд как основа духовной социализации личности» обосновывается тезис о том, что духовный труд является важнейшей составляющей духовной культуры. Духовную культуру возможно оценить по производительности духовного труда личности, которая является показателем активности человека, направленной на воплощение его ценностей, и проявляется в социальной ответственности.

В полной мере оценить степень и характер духовной социализации личности можно посредством использования деятельностного подхода. В рамках такого подхода выделяется и рассматривается особый вид труда – «духовный труд» как «работа со смыслами» (В. Соловьев), «духовное делание» (И.А. Ильин), «накопление в себе сил добра» (С.Л. Франк). Духовный труд определяется нами как формирование в душе человека системы ценностей и способностей к их последующей актуализации в социальной практике людей. Духовный труд можно так же охарактеризовать, как показатель нравственного достоинства личности. Основу для анализа духовного труда составляет классификация ценностей, данная Н.О. Лосским. Посредством духовного труда возрастает трудовой потенциал человека. Он представляет собой меру наличных ресурсов и возможностей, формируемых в процессе всей жизни человека, реализуемых в его трудовом поведении. Для успешного осуществления духовного труда важную роль играют такие важные детерминанты как сознание, вера, интеллект и интуиция. Гармония между ними, понимаемая как «внутренняя мера вещей» (Сократ), позволяет от эстетической ее интерпретации перейти к трактовке гармонии как системы ценностей. В рамках такой системы повышается социальное самочувствие человека, укрепляется оптимистическое отношение к жизни, когда личность ощущает свою сопричастность миру, верит в будущее, настроена на созидание, нацелена на осуществление добра.

Важным условием организации духовного труда является способность к созерцанию, к концентрации внимания на конкретном предмете, к внутренней углубленности (interiorite). Такая концентрация создает необходимые условия для превращения ценностей, если использовать терминологию И. Канта, из «вещей в себе» в «вещи в их инобытии», для их актуализации.


загрузка...