Онтология сознания в философской традиции антропокосмизма: теоретический анализ и системная реконструкция (02.08.2010)

Автор: Аблеев Сергей Рифатович

В «Тайной Доктрине» для определения онтологических мегапаттернов применялась терминологическая база классической индийской метафизики. Следуя традиции, Е.П. Блаватская выделяла семь главных уровней космического бытия: Атма, Алайа, Махат, Фохат, Джива, Астрал, Пракрити. Первый из них (Атмический уровень) представляет собой высшую духовную реальность Космоса. Последний из них (Пракритический уровень) есть физическая природа. Таким образом, интегральная природная реальность в антропокосмизме предстает сложной онтологической «матрешкой», структуры которой формируются не просто слоями физической плотности материи, но различными состояниями пространственно-временного континуума. Формы космического сознания так же соотносится с уровнями природной реальности. Иными словами, оно пребывает на всех семи основных космических планах бытия.

Философская идея онтологических мегапаттернов космической реальности следует в фарватере развития новых парадигм современного естествознания и получает теоретические и эмпирические аргументы в свою пользу со стороны физики и психологии (геометрическая парадигма А. Эйнштейна, многомерные теории физических взаимодействий и микрочастиц Т. Калуцы, О. Клейна, М. Грина, Д. Шварца, голографическая парадигма Д. Бома и К. Прибрама, трансперсональная психология Ст. Грофа и К.Уилбера, «семантическая Вселенная» В.В. Налимова и др.). Мы полагаем, что философская концепция многомерной реальности способна явиться серьезной теоретической основой современных моделей сознания, разрабатываемых в русле голографической, информационной и функциональной парадигм сознания.

Четвертой параграф третьей главы «Антитеология и метафизический реализм сознания» посвящен анализу космологических и теистических аспектов онтологического статуса сознания. Учение о космическом сознании включает три главные философские проблемы: проблему Божественного или изначального Сознания, проблему Космического Разума, проблему нечеловеческих разумных форм жизни. В теософских работах и текстах Живой Этики им уделяется существенное внимание.

В решении первой проблемы евразийский антропокосмизм занимает антитеологическую позицию. Кут Хуми недвусмысленно отвергает почти все возможные альтернативы теологического мировоззрения и соглашается условно квалифицировать эзотерический гнозис в качестве пантеизма натурфилософского содержания. Вместе с тем, философские утверждения антропокосмистов, подчеркивающие материальность или энергийность бытия, заставляют нас интерпретировать их позицию как метафизический реализм с оттенком пантеизма в качестве указания на духовные свойства космической субстанции. В более поздних источниках антропокосмизма антитеологические доминанты нового философского гнозиса смягчаются, и пантеистические мотивы берут верх над радикальным энергетическим материализмом.

Заимствованное теософами из индийской философской классики понятие «Парабраман» интерпретируется Блаватской не как «Бог», но как «абсолютный, неизменный закон» Природы. Эзотерическая доктрина подвергает критике ортодоксальные системы индийской мысли, в которых наряду с отвлеченными понятиями «Парабраман» или «Пуруша» использовалось понятие «Ишвара», предполагавшее понимание Бога в качестве трансцендентной Личности. Такое понимание Бога, писал Кут Хуми, есть следствие «авидьи» и «майи» – великого духовного заблуждения или «ложного знания».

Таким образом, евразийский антропокосмизм философизирует и рационализирует понятие «Бог». Теософский гнозис, в отличие от теологической традиции, подчеркивает возможность и необходимость внеконфессионального и имперсонального понимания Бога. Здесь проходит одна из демаркационных линий между антропокосмизмом и альтернативными системами теологической метафизики.

В контексте онтологии космического сознания анализируется философский смысл понятия «Космический Разум», которое активно использовалось в теософских работах и книгах Живой Этики. Тут философский гнозис опять диаметрально расходится с христианской схоластикой, так как лишает Космический Разум божественного статуса в теологическом и онтологическом смыслах. В теософии «Разум Космический» не есть «Разум Божественный». В этой парадигме Бог как Абсолютное Пространство и Движение не имеет актуально существующего Разума, но является его духовной причиной. Сознательный аспект Космического Разума есть результат длительной природной эволюции жизни. Он возникает и проявляется лишь на человеческой ступени развития. Однако кроме разума человеческого, теософия предполагает и разум сверхчеловеческий, который соотносится с духовными формами жизни, миновавшими человеческую ступень эволюции. В Живой Этике «Иерархия Космического Разума» есть совокупность различных актуальных разумов Космоса, представленных человеческими и нечеловеческими существами.

Идея совокупного человеческого разума как ноосферы уже прочно утвердилась в научном сознании. Корреляция между евразийским антропокосмизмом и современной научной парадигмой в этом вопросе кажется очевидной. Тем не менее, ноосфера науки ХХ столетия и ноосфера антропокосмизма соотносятся как две концентрические окружности. Первая из них имеет меньший диаметр, а вторая несравненно превосходит ее. Иными словами, в контексте современной научной парадигмы принято рассматривать планетарную ноосферу Земли. В то время как антропокосмисты предполагают иерархически организованную всекосмическую ноосферу – объединенный Космический Разум.

Идея о существовании внеземной разумной жизни многими представителями современной науки воспринимается настороженно или совсем скептично. Отсутствие общепризнанных эмпирических фактов переводит проблему в теоретическую плоскость. Одним из самых ярких апологетов идеи внеземного разума являлся К.Э. Циолковский. Изучением этой проблемы в его творческом наследии занимались В.И. Алексеева, Н.В. Башкова, В.В. Казютинский, Л.В. Лесков и другие авторы. В частности, Н.В. Башкова приходит к выводу о том, что Циолковский в этом вопросе оказался совершенно созвучен космизму Живой Этики, так как был убежден в возможности существования «тонких» форм жизни и «неизвестных разумных сил», связанных с «несравненно более разреженной материей» . Тем не менее, точка зрения космистов по этому вопросу пока остается философской экзотикой и не имеет широкой научной поддержки.

Совершенно другая ситуация складывается с научным осмыслением места и роли сознания в онтологии космической реальности. Выясняется, что общая схема строения физического мира не может быть полной, если в нем не учитывается роль сознания (А.П. Дубров). В современных работах физиков сознание все чаще воспринимается как определенная вакуумная субстанция. Такой подход предполагает онтологическую укорененность сознания в недрах космического бытия и отвергает традиционные физиологические редукции.

Необходимо отметить, что философская идея о космичности сознания разрабатывалась не только в идейном русле теософии и Живой Этики. На Востоке она присутствовала в буддийской и индуистской метафизике. На Западе она наиболее ярко проявилась в работах французских мыслителей А. Бергсона и П. Тейяра де Шардена. Философские корреляции произведений антропокосмистов и отмеченных мыслителей анализировались в монографии Н.Е. Ковалевой, которая подчеркивает идейную близость их позиций по этой проблеме.

В четвертой главе «Онтологическая феноменология сознания» исследуются наиболее важные теоретические аспекты онтологии сознания применительно к человеческой экзистенции. В первом параграфе четвертой главы «Проблема стратификация сознания» проводится анализ проблемы трансперсональных психических основ человеческого сознания, исследуется структура и онтогенез сознания, а также определяется специфика философского решения психофизической проблемы (проблемы соотношения сознания и тела).

Антропокосмическая парадигма постулирует существование монадического или атомического сознания как протосознания или локализованной психической энергии космического пространства. До момента возникновения актуального человеческого сознания бессознательная монада должна пройти длительный путь эволюции через различные неорганические и органические формы. Существование монады не предполагает неизбежную реализацию пути духовной эволюции. Философский гнозис отвергает теологический фатализм в пользу синергетических альтернатив развития монады во множестве точек эволюционной бифуркации. Неуспешность эволюции не означает гибели монады. Но, вместе с тем, оставляет ее бессознательной духовной энергией, не достигшей ступени самосознания и активного разума.

Живая Этика рассматривает человека как сложное эволюционное образование, совмещающее в себе различные психические и физические аспекты. Природа и сущность человека многомерны. Они не могут быть редуцированы к вечной божественной душе (Августин) или тленному физиологическому организму (Фейербах). Организм смертен. Личная душа не обладает субстанциальной природой. А значит, тоже смертна. Природа человека в антропокосмизме содержит в себе два начала: духовное и физическое. Они противоречиво сосуществуют в микрокосме как противоположные центры притяжения ментальных интенций сознания. Духовное и физическое – это невидимый «крест», на котором исторически распято человеческое сознание от начальных этапов своего генезиса до полного освобождения от власти мира материальных форм.

Духовное начало в Живой Этике обладает бессмертной экзистенцией, так как онтологически связано с вечной космической субстанцией. Иными словами, бессмертие духа есть следствие неуничтожимости природного движения или энергии. «Дух есть энергия сознания, или психическая энергия». Духовным ядром человеческого микрокосма является монада как гипотетическое голографическое отражение энергий Макрокосма в локальном психическом пространстве.

Антропокосмисты отвергают индуистскую версию теории реинкарнации, где признается сохранение и перевоплощение неизменной человеческой души из одного тела в другое. Вечной и неизменной души как духовной субстанции не существует (Кут Хуми). Вместе с тем, теософия и Живая Этика признают непрерывную эволюцию духовных элементов Космоса (монад), которые развиваются через различные формы жизни и накапливают индивидуальный потенциал сознания. Эта точка зрения напоминает метафизику буддизма и буддийскую теорию психической трансмиграции сознания.

Сознание человека в Живой Этике оказывается глубоко архетипичным как в глобальном космологическом, так и в персональном психологическом смыслах. Процесс онтогенеза персонального сознания развивается под влиянием трех факторов – внешнего космического, внутреннего психического и внешнего социального. Таким образом, сознание формируется в социо-культурной среде под психо-энергетическим воздействием космических объектов (звезды и планеты) и психических архетипов тонкой реальности.

Эта схема онтогенеза сознания тесно связана с представлением о тринитарной сущности человека. Эзотерический гнозис предполагал космическое, социальное и витальное измерения человеческой сущности. Физическая смерть человека приводит к коллапсу социального и витального измерений его сущности. Однако это не есть абсолютная смерть человеческого духа, так как за чертой физического бытия предполагается космическое измерение микрокосма и начинается его свободная психическая экзистенция.

Антропокосмисты пытались обосновать существование двух диалектично взаимосвязанных психосфер человеческого сознания – имперсональной и личной. В теософских источниках это положение выражалось через понятия «Личность» (Эго или персональное сознание) и «Индивидуальность» (духовное ядро или имперсональное монадическое сверхсознание), семантические поля которых приобрели нетрадиционные для европейской науки аспекты. Кут Хуми использовал эти понятия для пояснения мало известных на Западе китайско-тибетских лингвистических модификаций («Pacceka-Yana» и «Amita-Yana») палийских технических терминов буддийской антропологии. Они означали «личный проводник [сознания]» или «личное Эго» и «бессмертный проводник [сознания]» или «бессмертная монада».

С точки зрения Живой Этики, Личность есть временная комбинация сканд. В то время как Индивидуальность есть результат энергетических ассимиляций духовных достижений последовательно существовавших личностей в монадическом ядре или «зерне духа». Очевидно, что потенциальное бессмертие человека в антропокосмизме далеко не тождественно трактовке бессмертия в христианской теологии (духовное бессмертие личной души) или христианском космизме (физическое бессмертие воскрешенной личности). Философский гнозис отвергает возможность как физического бессмертия, так и бессмертия личной души. Однако он допускает крайне длительное существование персонального сознания, растворенного в имперсональном монадическом сверхсознании. Это есть относительное сознательное бессмертие, которое в теософской метафизике обретают «Будды» и «Дхиан-Коганы», то есть высшие духовные Сущности.

В западной философии сознания одной из центральных проблем была и остается психофизическая проблема. Сущность проблемы может быть сведена к простому вопросу: каким образом идеальное образование (сознание) может влиять на физический объект (тело)? В истории философии на этот вопрос было сформулировано несколько альтернативных ответов: интеракционизм (Декарт, Макдугалл), эпифеноменализм (Гексли), параллелизм (Спиноза, Мальбранш, Лейбниц), нейтральный монизм (Джеймс, Рассел), элиминативный материализм (Фейерабенд, Рорти), функционализм (Патнэм, Льюис).

Совершенно определенно можно утверждать, что теософия и Живая Этика не поддерживают эпифеноменализм и элиминативный материализм. В первом случае предполагается, что состояния сознания никак не воздействуют на физические состояния организма и являются своего рода побочными продуктами деятельности мозга. Во втором случае считается, что ментальные состояния как таковые вообще не существуют. Философский анализ доктринальных источников показывает, что индийские мыслители в решении психофизической проблемы занимали весьма сложную позицию, которую невозможно соотнести с ее классическими решениями. По своей теоретической специфике она находится на стыке интеракционизма, параллелизма, функционализма и опирается на нейтральный монизм.

В классическом интеракционизме Декарта сознание и тело могут воздействовать друг на друга. Это вполне соответствует теософским убеждениям, если не предполагаются крайности окказионализма - вмешательство Бога для передачи изменений от одной субстанции (ментальной) к другой (физической) и наоборот. Здесь Мория и Кут Хуми сближаются с Декартом и дистанцируются от Лейбница, отвергавшего физические следствия ментальных событий и ментальные следствия событий физических. Корреляция ментальных и физических событий у Лейбница с помощью божественной «предустановленной гармонии» совершенно не вписывается в философскую картину мира антропокосмистов. Кроме того, следует принять во внимание и онтологическое расхождение антропокосмизма с картезианством. Индийские мыслители в своих концепциях опирались не на дуализм субстанций, а на онтологическую многомерность природы человека, объединявшую так называемые физическое, астральное и ментальное тела или различные энергетические структуры микрокосма.

В теософской антропологии соотношение сознания и тела выглядит намного сложнее по сравнению с простыми схемами Декарта и Лейбница. Сознание и тело относительно друг друга могут находиться в различных функциональных состояниях – от полной корреляции до полного параллелизма физиологических и ментальных процессов. Кроме того, человеческое сознание в теософском гнозисе оказывается многомерным и полиинтенциональным. Во-первых, оно стратифицировано по психическим уровням: сверхсознание, сознание, подсознание. Во-вторых, оно осуществляет параллельное течение психических процессов на различных онтологических ступенях микрокосма. Используя технические аналогии, сознание можно сравнить со сложной компьютерной операционной системой, которая способна одновременно активировать множество программ (ментальных и физических процессов) и поддерживать над ними контроль.

Во втором параграфе четвертой главы «Сознание в контексте философских проблем антропогенеза» анализируются вопросы возникновения и эволюции сознания с точки зрения расогенетической теории антропокосмизма. В XIX столетии теософы выдвигают гипотезу космической эволюции человека (расогенетическую теорию), которая теоретически развивала философские постулаты древней эзотерической концепции антропогенеза. Впервые ее базовые положения были сформулированы в письмах индийских мыслителей Кут Хуми и Мории (1880-1884). Позже они были более обстоятельно разработаны Е.П. Блаватской в «Тайной Доктрине» (1888), вторая часть которой («Антропогенезис») посвящалась различным аспектам эволюции человека. В начале ХХ века эта гипотеза получила развитие в произведениях американских теософов Ф. Ла Дью и У. Дауэра («Теогенезис» и «Учение Храма»). В книгах серии Живая Этика проблемам антропогенеза не уделялось существенного внимания, за исключением отдельных фрагментов дневников Е.И. Рерих.

По своей мировоззренческой ориентации теософская расогенетическая теория занимает промежуточное положение между теологическим креационизмом и биологическим эволюционизмом. Антропокосмисты не отвергали библейскую версию происхождения человека, однако занимали относительно христианского креационизма особую философскую позицию, которая имела мало общего с позицией догматической теологии. Ее смысл состоит в следующем: Священные Писания содержат не буквальную, а зашифрованную истину, подлинная семантика которой раскрывается лишь при использовании эзотерических смысловых ключей к символизму сакральных текстов.

Теософская концепция антропогенеза имеет несколько важных философских отличий от христианского креационизма. Первое: в теософском гнозисе отсутствует одномоментный акт творения человека Богом. Человек не имеет законченной духовной и физической природы, полученной в результате акта креации. Второе: некоторые аспекты человеческой природы («монада») изначально бессмертны. Однако индивидуальное сознательное бессмертие возникает только в результате духовной эволюции и упорного самосовершенствования разумного духа. Третье: человеческая природа не является изначально греховной и не несет на себе печати божественного проклятия. Четвертое: человек имеет свободный моральный выбор и его духовная эволюция целиком и полностью зависит от его собственных усилий.

Таким образом, в философском смысле расогенетическая теория евразийского антропокосмизма опирается не на теологический креационизм с центральной идеей сотворения, а на сокровенный гнозис, в центре которого находится идея всеобщей эволюции. Следует обратить внимание, что теософы, в отличие от дарвинистов, не редуцировали эволюцию исключительно к биологическому аспекту. Философский гнозис обосновывал универсальную космическую эволюцию, в которой биологическая стадия выступает лишь одним из этапов развития жизни и сознания.

Христианский креационизм исключает не только биологическую, но и психо-ментальную эволюцию человека. Душа как психический носитель разумного начала даруется человеку Богом уже в завершенном виде. Она нуждается не в развитии, а в очищении от всего мирского и греховного. А это есть проблема не столько ментального, сколько морального порядка. Теологическая доктрина рассматривает человека как разумное существо от самого его сотворения. Поэтому обретение сознания в креационизме есть мистический акт, но не природный процесс. Антропокосмисты в этом вопросе занимают совершенно иную позицию. Сознание есть результат длительного антропогенеза, развивающегося под действием физических и духовных факторов эволюции. Траектория эволюции следует от бессознательных форм жизни к сознательному человеку, а от него к космическим формам жизни сверхсознательного состояния.

Таким образом, расогенетическая теория принадлежит к числу эволюционных моделей антропогенеза. Вместе с тем, она во многом имеет антидарвинистскую ориентацию и по некоторым своим теоретическим положениям сближается с теорий номогенеза Л. Берга и концепцией биосферной эволюции П. Тейяра де Шардена. Расхождения космистов и дарвинистов имеют глубокий мировоззренческий характер. Гипотеза КЭЧ развивается на базе совершенно иных философских оснований, нежели биологический эволюционизм Дарвина и его сторонников в XIX и ХХ веках. Дарвин опирался на антропологический материализм, физиологическую редукцию сознания и биологизаторское понимание эволюции. Поэтому в дарвинистском русле развития эволюционизма так и не удалось дать общепризнанное решение проблемы возникновения сознания.

Главное теоретическое достоинство гипотезы КЭЧ состоит в более объемном представлении факторов, под влиянием которых развивалась эволюция человеческого сознания. В рамках научной парадигмы ХХ века, как правило, анализировались три фактора эволюции разума: биологический (генетические изменения, естественный отбор), экологический (внешняя планетарная среда) и социо-культурный (язык, труд, табу, культ). Не отвергая их эволюционную роль, философский гнозис, в первую очередь, подчеркивает фундаментальное значение космического фактора эволюции. Именно с ним связывается как происхождение жизни на Земле, так и возникновение земного разума. Таким образом, в работах антропокосмистов предпринимается попытка философски и научно обосновать «неразрывность судеб эволюции человечества от космических процессов». Эмпирическое обоснование этого подхода в ХХ веке заложили А.Л. Чижевский и Л.Н. Гумилев в концептуальных руслах гелиобиологии и пассионарной теории этногенеза.

В третьем параграфе четвертой главы «Метафизика инобытия и некроэкзистенции сознания» проводится анализ онтологии посмертного существования сознания. Проблемы инобытия в теософии и Живой Этике решаются в русле рациональной философии и эмпирических исследований феноменов сознания вне теологического контекста и отвлеченной схоластики. Эмпирическое знание возникает как следствие йогического опыта, позволяющего изучать тонкую реальность практически и не останавливаться на умозрительных теоретических построениях (Н.Е. Ковалева). Живая Этика исключает из картины мироздания божественную Личность и рассматривает некроэкзистенции сознания как один из аспектов природного бытия духа, детерминированного естественными законами космоса.

Антропокосмическая философия в решении проблемы посмертного бытия человеческого духа занимала самостоятельную позицию между научным рационализмом и догматическим богословием. Она сформировалась на идейной основе метафизических традиций восточной мысли, античного неоплатонизма и герметической философии. Наибольшую корреляцию евразийский антропокосмизм обнаруживает с буддийской метафизикой, представленной индо-тибетскими философскими школами Махаяны.

В решении проблемы посмертного бытия человеческого сознания в философии антропокосмизма можно выделить четыре главных теоретических тезиса. Во-первых: сознание сохраняется после физической смерти. Во-вторых: существует множество альтернативных некроэкзистенций сознания. В-третьих, существует непрерывная циклическая эволюция сознания в физических и психических мирах. В-четвертых, некроэкзистенции сознания подчиняются естественной детерминации ментального характера.

Философские обоснования возможности существования сознания вне физического тела вытекают из универсального монизма, идеи физической нелокальности сознания, относительного функционализма и ментализма антропокосмической философии. В контексте изучения некроэкзистенций сознания следует также обратить внимание на многомерную антропологию человеческого микрокосма. Как теософия, так и Живая Этика в онтологической структуре микрокосма выделяют различные физические и психо-энергетические образования (тела), способные выступать функциональными носителями принципа сознания. Предполагается, что потеря биофизического носителя сознания не означает его психическую деструкцию. Сознание способно сохраняться как действующая сила психической реальности благодаря своей нефизиологической субстратной основе.

Таким образом, некроэкзистенции сознания существуют как психические феномены трансфизической реальности, функционально проявляющиеся благодаря тонким формам материи. В русле современного научного дискурса их интерпретируют как устойчивые психоэнергетические фантомы (К.Г. Коротков) или волновые голографические структуры (К. Ринг), образующие мир виртуального инобытия: психическое пространство архетипов (К. Юнг) или семантическую вселенную (В.В. Налимов).

Все некроэкзистенции сознания связаны с тонкой реальностью, которая в онтологии антропокосмизма представляет собой психоментальное существование. Относительно объективного физического бытия это есть субъективная реальность многомерных миров сознания. В таком случае эта реальность не может быть независима от психики человека, его мыслей и духовного состояния. Фактически только состояние сознания человека определяет сферу и условия его посмертного бытия. После физической смерти сознание каждого индивида неумолимо втягивается в сферы астрального пространства, которые соответствуют ему по качеству вибраций (Н.Е. Ковалева).

В тонкой реальности сознание не просто существует и раскрывается в априорном пространственно-временном континууме. Оно само творит пространство и время собственной экзистенции. Закономерности психоментального континуума опровергают кантианское положение о пространстве и времени как априорных регуляторах чувств. С точки зрения эзотерической философии, такая регуляция есть свойство объективного физического существования, но не инобытия в тонкой реальности. Там сила сознания порождает пространство и время психического бытия, а его слабость приводит к небытию - сингулярности всех пространственно-временных отношений.

Четвертый параграф четвертой главы «Эволюция сознания и перспективы вида Homo Sapiens» посвящен анализу проблемы дальнейшей эволюции человека. Проблема эволюции сознания в антропокосмизме имеет тесную связь с возможными перспективами развития человека как разумного существа. Вся антропокосмическая философия имеет своей высшей целью теоретическое обоснование и практическое осуществление духовной эволюции человеческой сущности. Причем духовная эволюция здесь рассматривается как радикальная трансформация человеческой природы. Она затрагивает моральные, ментальные и витальные аспекты человеческой экзистенции.

В решении проблемы перспектив эволюции человека антропокосмизм находится на идейном пересечении классической индийской метафизики и русского космизма. Существенное отличие теософии и Живой Этики от философских концепций русских космистов состоит в онтологическом аспекте духовной эволюции. Мория и Кут Хуми полагали, что совершенствование разумного духа, в конечном счете, приводит к изменению природной сферы его существования. Жизнь совершенного духа – это не плотская биологическая экзистенция, а психоментальное бытие вне грубой материи. Онтологически оно соответствует многомерным сферам психокосмоса, обозначаемым в Живой Этике метафорами «Тонкий мир» и «Огненный мир». В этом аспекте наблюдается довольно высокая корреляция евразийского антропокосмизма и философских идей классической индийской традиции. Выход из кругов сансары и обретение нирваны в Живой Этике интерпретируются как преодоление биологической обусловленности духовного сознания и его онтологическое восхождение от бытия физического к бытию метафизическому. Однако метафизическое бытие здесь не выносится за онтологический периметр природного существования вещей и процессов. Метафизическое трансцендентно лишь относительно эмпирического воплощенного бытия и составляет особую ноуменальную реальность космического универсума.


загрузка...